“Incarnazione totale”: genesi di un equivoco necessario

Il termine e il suo contesto

Nel lessico tardo di Frithjof Schuon (1907–1998), fondatore della tariqa Maryamiyya e figura di riferimento della Scuola Tradizionalista, compare l’espressione “incarnazione totale” riferita a sé stesso. Prima di poter discutere che cosa questa espressione significhi, occorre chiarire in quale registro va collocata: teologico-tecnico, biografico-devozionale, o mistico-personale. Sono tre piani distinti che nella vicenda storica di Schuon – e in ogni caso analogo – tendono a sovrapporsi, con conseguenze molto diverse per la comunità che eredita l’insegnamento.

La dottrina: l‘avatāra come funzione, non come persona

Nel corpus dottrinale di Schuon, il termine sanscrito avatāra (discesa, incarnazione del divino) è una categoria metafisica trasversale a tutte le tradizioni, non un titolo esclusivo di una singola figura storica. Schuon distingue gradi di manifestazione: una “grande incarnazione” conforme alle leggi cicliche, in cui la Deità si manifesta in modo diretto e attivo, e una “incarnazione minore”, che avviene attraverso un ricettacolo umano in cui la manifestazione è indiretta e passiva. In questo schema ogni grande fondatore religioso – Cristo, Buddha, Krishna, Maometto – è un avatāra maggiore, veicolo del Logos universale; santi e mistici sono ricettacoli minori dello stesso principio.

Presa in questi termini, “incarnazione totale” non designerebbe un individuo dotato di uno status ontologico irripetibile, ma la funzione con cui l’Assoluto si “rifrange” nel relativo attraverso un dato veicolo umano: un linguaggio di stato spirituale, non di anagrafe metafisica. La distinzione, cruciale, è tra l’io empirico (l’uomo nato nel 1907) e il Sé sovra-individuale che si manifesterebbe attraverso di lui: la stessa distinzione operante in tutta la mistica non-dualista, vedantica, sufi, neoplatonica. In questa chiave, dire “sono incarnazione totale” equivarrebbe a descrivere un’esperienza di realizzazione spirituale in cui il velo tra particolare e universale si assottiglia, non a rivendicare un privilegio esclusivo. È questo – la funzione metafisica transpersonale, non l’identità biografica esclusiva – ciò che, secondo la lettura più accreditata presso i discepoli e gli studiosi a lui vicini (Nasr, Lings, Cutsinger, Laude, Stoddart), Schuon intendeva con l’espressione.

La ricezione: perché lo scarto è strutturale, non accidentale

Il problema è che questo linguaggio tecnico, per quanto coerente all’interno di una cornice dottrinale sofisticata, è intrinsecamente instabile fuori da essa. Alcuni fattori rendono lo scarto tra intenzione tecnica e ricezione devozionale non un incidente, ma un esito quasi prevedibile.

Intanto vi è quella che potremmo definire Asimmetria linguistica, perché la forma grammaticale “io sono X” veicola un’affermazione identitaria forte indipendentemente dalle sottigliezze dottrinali che l’accompagnano. La sintassi batte la teoria, e la frase viene intesa in senso ristretto come riferita “solo” a quella individualità.

Poi vi è una Asimmetria di competenza, in quanto comprendere la distinzione tecnica tra io empirico e Sé sovra-individuale richiede una formazione che una comunità allargata, per definizione, non possiede in modo uniforme, e forse non possiede affatto. La dottrina “alta”, scendendo verso il basso, tende a semplificarsi per rendersi disponibile ai meno esperti, deformandosi pericolosamente.

Poi non si può dimenticare il bisogno psicologico di un supporto devozionale concreto: ogni tradizione mistica conosce il rischio per cui il supporto (l’icona, il maestro, l’avatāra) diventi il termine ultimo dell’adorazione anziché il tramite verso l’Assoluto; è il problema classico dell’idolatria, che richiede argini dottrinali espliciti e costantemente rinnovati per non collassare, e che fatalmente collassa ove non vengano posti.

Infine, è innegabile il vantaggio strutturale dell’ambiguità: anche a parità della sincerità del maestro, un enunciato ambiguo produce, per il sistema che lo circonda, più autorità e centralità istituzionale di uno disambiguato, perché attribuisce all’enunciatore l’autorità di rivelarne l’effettivo significato, che resta incompreso. Caso strutturalmente allineato con la deriva devozionale, indipendentemente dalle intenzioni originarie.

Il caso limite: morte senza successione

Il caso Schuon storico, e ogni caso analogo, raggiunge la sua massima instabilità quando il maestro muore senza aver designato un successore. In quella condizione l’ambiguità di cui si è appena detto non è più solvibile e il testo diventa canone senza autore vivente che lo glossi. Finché il maestro è in vita, l’enunciato resta correggibile, contestualizzabile; la sua stessa presenza fisica ordinaria – invecchia, si contraddice, sbaglia – funge da promemoria involontario della distinzione tra io empirico e funzione. La morte rimuove questo controllo di realtà quotidiano e consegna l’enunciato alla categoria dei detti saggi.

Inoltre, la morte stessa richiede un’elaborazione teologica; la contraddizione tra la pretesa di totalità affermata e la finitezza biologica palesata si risolve tipicamente in poche mosse: un docetismo implicito (docetismo deriva dal greco dokein, che vuol dire “apparire”, e indica la dottrina secondo cui il corpo, la sofferenza e la morte di Gesù Cristo non erano reali, ma soltanto una parvenza o un’apparenza eterea), che spinge verso la lettura devozionale forte, oppure un’interpretazione metafisico-ciclica che richiede una sofisticazione dottrinale che nessun maestro vivente ha più l’autorità di imporre. Il vuoto di successione moltiplica quindi gli interpreti legittimi, con la tipica conseguenza storica delle scissioni: più rami della stessa comunità, ciascuno depositario di una propria lettura autorizzata, spesso in competizione esplicita, più  spesso in competizione interna per il potere.

La lettura devozionale è la soluzione “a bassa energia” del sistema: tra elaborazione dottrinale condivisa (costosa, richiede competenza, produce disaccordo) e devozione diretta alla persona ormai assente (unisce emotivamente invece di dividere esegeticamente), la seconda è sistematicamente più stabile per una comunità priva di autorità centrale. In questo scenario, la domanda “che cosa intendeva davvero il maestro?” e la domanda “che cosa hanno fatto i discepoli di quell’enunciato?” si separano definitivamente. Ogni discepolo pensi quel che crede, ma non lo dica: ci si tenga insieme sulla figura del maestro cessato in quanto iconica.  All’osservatore esterno resterà da vedere comunque una forma apparentemente compatta.

L’ipotesi del “test” e i suoi limiti

Un’ipotesi possibile – con precedenti nelle tradizioni esoteriche, dalla distinzione sufi tra khawas e ‘awamm (gli eletti e la gente comune), alla tripartizione gnostica (ilici, psichici e pneumatici), ai koan zen – è che l’ambiguità sia stata voluta dal maestro come dispositivo pedagogico di selezione: “Dio riconoscerà i Suoi”.

Il problema è che, a differenza dei koan o delle parabole, in questo caso esiste sempre un verificatore vivente – un maestro, o una logica chiara e coerente – che conferma se il discepolo ha colto davvero o si illude di aver colto. Senza successore, questo verificatore manca: chi decide chi ha “capito” resta solo la fazione superstite, in base a un qualche  argomento strutturalmente circolare, e per di più irrefutabile per costruzione, poiché qualunque esito (inclusa la piena eterogenesi in culto di massa, in religione) può essere retroattivamente riletto come conferma del test.

Questa obiezione, tuttavia, presuppone un contesto di rivendicazione comunitaria e istituzionale. Cade quando il caso è diverso.

Il registro personale: “secondo quanto è stato rivelato a questo servitore”

Se nessuna fazione rivendica autorità dottrinale sull’episodio, e chi interpreta premette esplicitamente una formula come “secondo quanto è stato rivelato a questo servitore” (equivalente diretto del kashf sufi, il disvelamento personale), l’intera obiezione cambia terreno. Quella premessa non è un ornamento stilistico; è un dispositivo tecnico che compie tre operazioni precise: 1) dichiara la fonte come non discorsiva, e cioè non si tratta di un’inferenza storiografica (“ho dedotto che intendesse questo”), ma di una ricezione (“mi è stato dato di vedere questo”); 2) sposta poi l’affermazione fuori dal terreno su cui varrebbero le obiezioni di tipo storico-fattuale, perché il soggetto retrocede: “servitore” (‘abd, nella tradizione sufi) segnala una posizione passiva di ricezione, non un’autorità dottrinale che pretenda assenso da altri… è precisamente il meccanismo che impedisce all’affermazione di trasformarsi in dottrina vincolante; 3) rende l’irrefutabilità legittima anziché sospetta: una testimonianza mistica personale non ha l’obbligo di essere falsificabile, perché non compete sul piano della verità pubblica intersoggettiva. In questo registro – che possiamo chiamare appropriativo o esistenziale, vicino a quanto William James definiva il valore “noetico” di un’esperienza religiosa – l’affermazione “il maestro ha voluto, con quel silenzio, separare gli iniziati dai fedeli” non richiede validazione storiografica: è un modo legittimo di abitare il ricordo di un maestro, purché chi lo formula sia consapevole – come segnala esplicitamente la premessa – di non star competendo con la ricostruzione fattuale degli eventi.

Conclusione

“Incarnazione totale”, nell’intenzione di Schuon quale può essere ricostruita dai suoi scritti dottrinali, designa una funzione metafisica – la manifestazione diretta del Logos attraverso un dato veicolo umano – non una pretesa di identità esclusiva con Cristo, il Mahdi o Vishnu. Che questa espressione sia stata poi recepita, nella storia effettiva della Maryamiyya, come base di una devozione centrata sulla persona del fondatore è un fatto distinto, spiegabile attraverso dinamiche strutturali di ogni comunità carismatica priva di meccanismi correttivi solidi; tanto più quando il maestro muore senza lasciare un successore designato. Le due cose – l’intenzione dottrinale originaria e la sua ricezione sociale – vanno tenute analiticamente separate: la prima è materia di storia delle idee e resta, in ultima istanza, opaca a chiunque non fosse Schuon stesso; la seconda è materia di sociologia della religione, ed è quella su cui l’osservatore esterno può effettivamente pronunciarsi.

Quando invece l’interpretazione è offerta da un testimone che la colloca esplicitamente nel registro della rivelazione personale – “secondo quanto è stato rivelato a questo servitore” – essa esce del tutto dal campo in cui tali criteri di verifica si applicano, e va letta per quello che dichiara di essere: non una tesi storiografica, ma una testimonianza spirituale in prima persona.

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Postilla

La trattazione del tema suesposto è stata caldeggiata da un lettore, evidentemente “ben informato”, che desidera l’anonimato, ma che si è espresso in questo modo sull’argomento:

“Secondo quanto è stato rivelato a questo servitore, il maestro, dichiarandosi “incarnazione totale” e lasciando poi questo mondo senza indicare un successore, non ha commesso un’omissione né subìto involontariamente un evento al quale i suoi abbiano dovuto in qualche modo porre riparo: ha compiuto, in quel silenzio finale, l’ultimo e più alto atto del suo insegnamento.
L’ambiguità dell’espressione – che nella sua bocca era funzione, rifrazione del Sé sovra-individuale attraverso il velo dell’io empirico, e non pretesa di un’identità esclusiva e biografica con il Cristo o con altra figura teofanica storica – non è stata certo un incidente del linguaggio, né un difetto di trasmissione. È stata lasciata deliberatamente aperta, come si lascia aperta una porta a due stanze: chi vi entra portandovi il solo valore letterale, vi trova un uomo che si è fatto Dio, e in quella stanza si ferma, vi si inchina, vi costruisce un culto; chi vi entra avendo già in sé la percezione chiara dell’Uno e la conseguente disposizione a cogliere il non-duale vi trova invece la funzione, il tramite, il dito che indica la luna e non la luna stessa, e in quella stanza non si ferma, perché sa che non c’è nulla lì da adorare, ma solo da riconoscere.
Il fatto che nessun successore sia stato designato non è un vuoto da colmare, ma parte dello stesso disegno: un successore avrebbe potuto imporre con autorità l’una o l’altra lettura, e in tal modo avrebbe chiuso anzitempo la porta che il maestro ha voluto lasciare aperta. Senza quella guida, ciascuno ha dovuto portare da sé, alla soglia dell’insegnamento, la propria capacità di comprendere. E questo, appunto, è il senso ultimo del detto: Dio riconoscerà i Suoi. Non un giudizio che verrà pronunciato in seguito, ma un riconoscimento che si è già consumato, silenziosamente, nell’atto stesso in cui ciascuno ha scelto in quale delle due stanze fermarsi.
Che questo abbia prodotto, all’esterno, comunità devozionali, scissioni, culti della personalità visibili e documentabili, è il prodotto di quanti operosamente si sono fermati nella prima stanza; non contraddice l’altra lettura, né la conferma nel senso in cui una tesi si conferma con delle prove: sono, semplicemente, due ordini di discorso che non si toccano. Ciò che è stato rivelato a questo servitore riguarda l’intenzione, non l’effetto storico; e l’intenzione, in questo caso, non chiede di essere creduta, chiede solo di essere, per chi la riconosce, vera.”

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Un’ultima precisazione di chi scrive sul termine «incarnazione»

Resta ora una precisazione necessaria: il termine «incarnazione» porta con sé, nel cristianesimo, un significato preciso che non può essere semplicemente sovrapposto alla dottrina dell’avatāra.

L’Incarnazione cristiana afferma che il Verbo si è fatto carne nella persona di Gesù Cristo: riguarda una Persona divina e un evento unico della manifestazione, in cui il Verbo assume integralmente la natura umana. Il Cristo non è un uomo nel quale il divino si manifesta in grado eminente, né un ricettacolo particolarmente trasparente del Principio: è il Verbo incarnato. Questa unicità appartiene propriamente al linguaggio cristiano e non va dissolta in una generica teoria delle manifestazioni divine. La differenza non è solo di grado ma di struttura: quando la tradizione vaiṣṇava parla di Krishna come avatāra di Viṣṇu, presuppone la possibilità di discese molteplici del divino, ciascuna parziale rispetto alla pienezza del Principio; l’unione ipostatica affermata da Calcedonia, al contrario, non ammette ripetizione né gradazione: è un unicum, non un caso eminente di una categoria più ampia.

Questa differenza di struttura ne rivela, a ben guardare, una più profonda, che riguarda l’ontologia stessa su cui le due prospettive poggiano. La definizione calcedonese presuppone la distinzione, per la teologia cristiana incolmabile se non per grazia, tra Creatore e creatura: due nature restano unite senza confondersi proprio perché appartengono a due ordini d’essere che la sola Incarnazione può congiungere, e solo in quell’unico caso. La prospettiva qui adottata muove invece da un’altra ontologia, quella per cui il Principio non sta di fronte alla manifestazione come un ordine d’essere separato da un altro, ma la sostiene e la penetra interamente restando, a un tempo, non esaurito da essa: trascendenza e immanenza non come due nature distinte tenute insieme, ma come un solo modo di essere del Principio. È questo scarto ontologico, più ancora della differenza tra unicità e molteplicità delle manifestazioni, a segnare la distanza reale tra il linguaggio dogmatico dell’Incarnazione e il linguaggio metafisico qui impiegato; e a rendere ragione del motivo per cui i due piani, pur toccando la medesima realtà, non possono essere sovrapposti senza perdita.

A questa differenza se ne aggiunge un’altra, spesso trascurata quando si discute di manifestazione: l’Incarnazione cristiana non è soltanto un evento metafisico di teofania, ma comporta un’affermazione soteriologica specifica. Il Verbo si fa carne per redimere, e la Passione, la morte e la resurrezione costituiscono un evento storico irripetibile a cui la salvezza è legata. Una lettura puramente principiale, che consideri l’Incarnazione come una tra le forme possibili in cui il Principio si manifesta nella forma, rischia di lasciare fuori campo proprio ciò che per la teologia cristiana exoterica è il nodo essenziale.

Vi è tuttavia un terzo livello, forse il più radicale, ed è quello a cui questo blog guarda con maggiore attenzione. Accanto alla Persona storica unica e all’evento salvifico irripetibile, la tradizione cristiana ha sempre custodito — nella mistica speculativa, nella dottrina patristica della theosis, nel linguaggio paolino del “Cristo in voi” (Gal 2,20; Gal 4,19), fino a certe correnti dell’esoterismo cristiano più tardo — l’idea che «Cristo» designi anche un’ipostasi da realizzare interiormente: non un fatto da credere soltanto, ma uno stato da attualizzare in sé attraverso un processo iniziatico. È questa la ragione per cui, qui, si parla relativamente poco del Cristo nella sua forma dogmatica ed exoterica, e moltissimo — pur senza sempre nominarlo — di ciò che quella forma custodisce: il Logos, la morte e la resurrezione come processo interiore, il maestro come veicolo, la distinzione tra la Persona divina e il supporto umano attraverso cui essa si manifesta.

Va detto con chiarezza, però, che questa lettura non è pacifica, e la teologia ortodossa l’ha sempre guardata con sospetto: se il Cristo è uno stato realizzabile, la barriera calcedonese — quella che rende l’unione ipostatica non graduabile e non ripetibile — viene di fatto attraversata. La dottrina cristiana ammette bensì una deificazione dell’uomo per partecipazione e per grazia (2 Pt 1,4), ma nega che tale partecipazione equivalga all’unione ipostatica propria del solo Logos incarnato, pena la perdita dell‘unicità di Cristo come mediatore; da qui le condanne ecclesiastiche di alcune correnti mistiche accusate di panteismo. Il discorso che qui si conduce non pretende di dirimere questa controversia, né di far coincidere silenziosamente le due letture: la espone, consapevole che vive esattamente sulla soglia tra dottrina exoterica e realizzazione iniziatica, due ambiti da indagare separatamente.

Il linguaggio qui adottato si colloca su un piano ulteriore, e non pretende di sciogliere queste tensioni, ma di dichiararle. Termini come Logos, Verbo, Cristo, avatāra, teofania o manifestazione vengono qui impiegati non come categorie di una scuola filosofica, ma perché sono quelli che meglio permettono di dire ciò che la pratica, nel tempo, rende riconoscibile: che il Principio non sta “al di là” della manifestazione come un termine separato da un altro, ma la sostiene e la penetra restando, nello stesso tempo, non esaurito da essa. Trascendenza e immanenza non sono qui due proprietà diverse né due momenti distinti, ma un solo modo di essere del Principio, che una via iniziatica autentica non deduce per ragionamento bensì verifica direttamente. Questo linguaggio, per il fatto stesso di essere universale, resta comunque un varco e non l’esperienza: nomina ciò che la pratica rende evidente, senza poterlo sostituire. Chi scrive non aderisce a un sistema dottrinale per costruire un’impalcatura concettuale, ma cerca le parole più adatte a rendere conto — a chi non ha ancora percorso la stessa via — di ciò che quella via lascia intravedere.

Per questo il Cristo può essere presente in un discorso anche quando il suo nome non ricorre: la realtà cristica resta implicata nei temi del Logos, della manifestazione, della teofania, del rapporto tra Principio e forma, della presenza divina nel mondo, della morte e della resurrezione, del maestro come veicolo, della distinzione tra la Persona divina e il supporto umano attraverso cui essa si manifesta.

Perché qui si usi la parola Principio ove altri direbbe Dio

L’impiego della parola Principio non nasce dall’adesione a una particolare scuola di pensiero, ma dall’esigenza di esprimersi con il rigore proprio della metafisica. Sebbene autori come René Guénon abbiano restituito a questo termine la centralità che gli compete nel linguaggio tradizionale contemporaneo, il Principio appartiene alla metafisica perenne e non al patrimonio di un singolo autore.

Nel linguaggio religioso, la parola Dio designa il Creatore, Colui che si rivela, che parla agli uomini, che stabilisce un rapporto con la creazione e che costituisce il centro della fede, della preghiera e del culto. Questo linguaggio è perfettamente legittimo nel suo ordine.

La metafisica, tuttavia, si colloca su un piano differente. Essa considera la Realtà assoluta in sé, prima di ogni determinazione, di ogni relazione e di ogni formulazione teologica. Per questa ragione parla del Principio: l’Assoluto, l’Infinito, la sorgente di ogni possibilità universale, da cui procedono l’essere e il non-essere, la manifestazione e la non-manifestazione.

Da questo punto di vista, il nome Dio costituisce già una determinazione del Principio. Esso appartiene al linguaggio proprio delle religioni e della teologia, mentre il Principio designa ciò che nessun nome può esaurire e nessuna formulazione può circoscrivere. Il Principio non appartiene a una religione, poiché ogni autentica religione deriva dal Principio.

Ogni forma tradizionale lo esprime secondo il proprio linguaggio: la diversità dei nomi appartiene alle forme; l’unità del Principio appartiene alla Realtà stessa.

Per questa ragione, in queste pagine si preferisce utilizzare la parola Principio quando il discorso è propriamente metafisico, riservando il nome Dio ai contesti teologici, religiosi o riferiti a una determinata rivelazione. Non si tratta di una scelta terminologica dettata da preferenze personali, ma della volontà di distinguere con precisione il piano della metafisica da quello della teologia, evitando che linguaggi diversi vengano confusi.

Postilla – Metafisica e teologia

La distinzione tra metafisica e teologia non riguarda il grado di verità, ma il punto di vista.

La teologia prende avvio dalla Rivelazione. Essa considera il Principio in quanto Dio, cioè secondo il modo in cui l’Assoluto si manifesta a una determinata forma tradizionale e si pone in relazione con l’uomo. Il suo linguaggio è necessariamente religioso, simbolico e dogmatico, poiché è rivolto alla conservazione e all’intelligenza di una specifica tradizione.

La metafisica prende avvio dal Principio stesso. Essa non considera anzitutto il rapporto tra Dio e il mondo, bensì la Realtà assoluta da cui dipendono tanto il mondo quanto ogni possibile concezione di Dio. Per questa ragione il suo linguaggio è universale e trascende le formulazioni proprie delle singole religioni, senza mai contraddirle.

La teologia appartiene dunque all’ordine della forma tradizionale; la metafisica appartiene all’ordine dei princìpi. La prima distingue ciò che una determinata rivelazione insegna; la seconda riconosce ciò che tutte le autentiche rivelazioni presuppongono.

Ogni teologia autentica rinvia d’altronde al Principio, e nessuna teologia, tuttavia, può esaurirlo.

La vita intera dell’iniziato

L’esperienza iniziatica di un uomo non può essere valutata isolando il momento in cui egli incontra un maestro, riceve un’iniziazione o comincia a frequentare una determinata scuola. La sua storia iniziatica coincide con la sua intera esistenza, e la sua esistenza stessa affonda le proprie radici in una determinazione che precede la nascita.

L’iniziato è un qualificato ab aeterno. La qualificazione iniziatica non nasce dall’atto attraverso cui viene riconosciuta. Quell’atto manifesta, nel tempo e secondo una forma determinata, una possibilità che appartiene già alla costituzione principiale dell’essere. Anche il concepimento, la nascita, l’ambiente nel quale l’individuo cresce, le inclinazioni dell’infanzia, gli incontri, le separazioni, le crisi e le esperienze che precedono ogni consapevolezza spirituale appartengono alla medesima determinazione.

“Per la nostra situazione ci serve solo una spiegazione del Reame di questo mondo, il quale è il luogo delle responsabilità, delle prove, della fatica e del lavoro. Devi sapere questo: da quando Dio ha creato gli uomini e li ha portati dal nulla all’esistenza, questi sono sempre in viaggio, non hanno un luogo in cui riposare e stare fermi, tranne che nel Giardino o nel Fuoco. Cosi, ogni Giardino ed ogni Fuoco è grande tanto quanti sono i suoi abitanti. È necessario che ogni uomo ragionevole sappia che il viaggio si compie nelle difficoltà della vita, nelle prove, nei dolori, nella disgrazia e nel pericolo. È impossibile per qualsiasi viaggiatore trovare, in questo viaggio, una completa sicurezza, comodità, o beatitudine. Poiché le acque hanno tutte un sapore diverso, ed il tempo cambia, ed il carattere delle persone che si sono fermate in un luogo differisce dal carattere di quelle che sono nel successivo. Il viaggiatore quindi deve imparare ciò che è utile in ogni situazione. Egli è il compagno per una notte o un giorno, e poi riparte. Come ci si potrebbe ragionevolmente attendere, da qualcuno in questa situazione, che trovi un assoluto sollievo e sicurezza?” (Ibn ‘Arabi)

La biografia dell’iniziato è quindi il dispiegamento temporale di una realtà che, sul piano principiale, non è soggetta al tempo. Ciò che appare successivo nell’esistenza è simultaneo nella sua origine. La realizzazione si svolge attraverso una successione di eventi perché l’individuo appartiene al dominio della manifestazione; nella sua radice principiale, la medesima realizzazione è già contenuta.

Per questo la Via può attraversare periodi nei quali l’iniziato non sa ancora di esserlo. Può esistere una lunga preparazione senza che vi sia alcuna coscienza della preparazione. Un incontro apparentemente casuale può assumere anni dopo il significato di una necessità. Una separazione può rivelarsi una condizione indispensabile per un incontro successivo. Persino ciò che nella prospettiva individuale appare come errore, deviazione o ritardo può appartenere alla determinazione complessiva della via.

Il maestro entra in questa storia come una presenza reale e necessaria, senza per questo costituirne l’origine assoluta. Egli può essere il tramite attraverso cui una possibilità già inscritta nell’essere dell’iniziato raggiunge una determinata soglia di manifestazione. La trasmissione iniziatica è allora un evento decisivo della vita, mentre la vita stessa è già il campo nel quale quell’evento poteva compiersi.

Anche la ricerca appartiene alla determinazione. L’iniziato cerca, desidera, sceglie, persevera. La sua himma orienta l’esistenza verso il Principio e rende attiva la possibilità della realizzazione. La volontà individuale non è separata dalla determinazione superiore: quando è realmente orientata verso il Principio, diviene il modo umano attraverso cui quella determinazione si manifesta.

La libertà dell’iniziato consiste in questa partecipazione cosciente. Egli non è trascinato passivamente verso un destino estraneo. La sua volontà entra nella realizzazione e vi coopera. Quanto più la coscienza riconosce la propria origine, tanto più l’azione individuale si accorda con ciò che era già contenuto nella sua possibilità principiale.

La realizzazione ha così un carattere fatale, se si intende la fatalità nella sua accezione metafisica. Il destino dell’iniziato non è una successione cieca di eventi imposti dall’esterno. È la necessità con cui una possibilità determinata tende a manifestarsi secondo la propria natura.

La vita dell’iniziato diviene allora un unico testo. Ogni episodio possiede un significato nella misura in cui partecipa alla totalità. Il taʾwīl della propria esistenza consiste nel riconoscere progressivamente questa unità, fino a comprendere che gli eventi non erano frammenti dispersi di una biografia, bensì momenti di un’unica determinazione.

Il maestro diviene riconoscibile quando l’iniziato ha raggiunto il punto della propria esistenza nel quale quella presenza può essere ricevuta. La porta si apre in un momento preciso, mentre la possibilità di attraversarla apparteneva già alla struttura della Via.
Per questo l’iniziazione non coincide con una data. La data segna un passaggio nella manifestazione esteriore di qualcosa che ha una radice più profonda. La catena, il rito, il maestro e la scuola appartengono alla forma della trasmissione.

Guardata nella sua interezza, la vita dell’iniziato appare come una progressiva manifestazione della propria origine. Egli procede verso la realizzazione scoprendo che ciò verso cui procede era già contenuto in ciò da cui procede. La Via non aggiunge al suo essere una destinazione estranea. Porta alla luce una determinazione originaria, fino al punto nel quale l’iniziato può riconoscere nella propria intera esistenza la traccia di ciò che, nel Principio, era già compiuto.

L’orfano spirituale

L’articolo precedente lasciava aperta una domanda: morto il maestro, come ritrova l’orfano spirituale il Padre che sta dietro al padre defunto?

La domanda conduce a un piano più radicale. L’orfanità non si risolve con la ricerca di un nuovo padre, né con la conservazione cultuale del maestro scomparso.

Ciò che è in questione è la qualificazione spirituale pre-eterna del murīd. Se il Principio è realmente il suo Signore, tale signoria è già contenuta nella determinazione principiale del suo essere. Il maestro fenomenico può rivelarla, attivarla, renderla operante nella manifestazione; non può crearla.

La morte del maestro costituisce dunque una verifica. Venuto meno il maẓhar attraverso cui il Signore si era fatto riconoscere, il Signore deve poter essere riconosciuto per Sé stesso. Il discepolo è privato del segno perché il Segno appaia nella sua realtà propria.

La conseguenza è netta: se il Signore è realmente inscritto nella qualificazione del murīd, la Sua rivelazione non può mancare indefinitamente. Può attraversare veli, ritardi, prove, oscuramenti; ma la determinazione principiale non fallisce. Il Signore si manifesta come luce guida nella Sua evidenza propria.

Se invece, morto il maestro, il discepolo può soltanto continuare a cercarlo, invocarne la presenza, conservarne il culto e attendere da lui una nuova mediazione, occorre allora interrogare la natura stessa del rapporto vissuto. È possibile che ciò che si chiamava rapporto iniziatico fosse ancora, in realtà, rapporto con una persona.

Se dietro il padre fenomenico non sta il Padre Principiale, non vi è alcun Padre da ritrovare attraverso la sua morte. Ogni ricerca ulteriore del maestro nell’invisibile, ogni devozione postuma, ogni tentativo di prolungarne la funzione, restano privi di necessità spirituale. La forma è morta, e con essa è terminata la sua funzione.

La ghayra

Qui la ghayra assume il suo significato più severo. Dio sottrae il santo al discepolo perché questi non possa continuare a possederlo come fonte personale della propria via. Ciò che apparteneva alla forma del santo viene sottratto con essa; ciò che appartiene al Principio resta.

La soglia

Se il murīd appartiene realmente al Principio, tale appartenenza precede ogni incontro storico, ogni maestro fenomenico, ogni forma attraverso cui la Via si manifesta. Il padre fenomenico è una soglia: la sua funzione consiste nel condurre oltre sé stessa. Rimossa la soglia, il discepolo si trova davanti a ciò verso cui essa conduceva.

In termini sufi, l’orfano è condotto dalla ṣūra al significato, dal maẓhar a ciò di cui il maẓhar era manifestazione. Durante la vita del maestro la relazione può sostenersi sulla sua voce, sul suo sguardo, sul suo consenso, sul suo tawajjuh. Dopo la morte, tutto questo è sottratto alla disponibilità sensibile. Resta il rapporto nella sua nudità.

La memoria del maestro può allora farsi dhikr: ricordo vivente della Realtà cui egli apparteneva. Il suo volto può riapparire nella memoria, nei sogni, nell’immaginazione; il discernimento consiste nel non fermarsi al volto. Il Padre che si cerca dietro il padre morto non è una personalità celeste che ne prende il posto. È il Maestro Principiale, la realtà stessa della funzione magistrale.

La prova

L’orfanità diviene così prova della realtà della trasmissione. Se ciò che il discepolo aveva ricevuto dipendeva interamente dalla presenza psicologica del maestro, la sua morte produce soltanto perdita. Se la trasmissione aveva realmente aperto una relazione con il Principio, la perdita della persona costringe quella relazione a mostrarsi nella sua forma più interiore e impersonale.

Il passaggio più segreto dell’iniziazione consiste forse in questo: comprendere che il maestro era già, nella sua stessa funzione, un’indicazione verso Colui che non può morire. La morte sottrae l’indicazione perché il discepolo riconosca ciò che essa indicava.

L’ipotesi contraria

Resta da considerare l’ipotesi che nessuna consolazione spirituale deve permettere di eludere: che il Padre non vi sia. Se il Principio non è realmente il Signore del murīd, se tale signoria non appartiene alla sua qualificazione, nessuna ricerca successiva potrà produrla. Nessuna devozione al maestro morto, nessuna apparizione, nessun sogno, nessuna percezione della sua presenza nell’invisibile può creare retroattivamente una relazione principiale non inscritta nell’essere del discepolo.

In tal caso, ogni ulteriore ricerca del padre morto è vana.
Il defunto può essere conservato nella memoria, persino venerato; può continuare ad abitare l’immaginazione come presenza invisibile. Nulla di ciò muta la realtà principiale della sua qualificazione. Il maestro morto non diventa Padre per il solo fatto che il discepolo abbia bisogno di un padre.

Conclusione

L’orfano spirituale non deve necessariamente trovare un altro padre. Deve attraversare l’assenza e verificare che cosa resti quando ogni padre fenomenico gli è stato sottratto.
Se resta il Principio, il maestro aveva realmente condotto oltre sé stesso.
Se resta soltanto il maestro, il discepolo era ancora legato alla forma.
La morte rende questa distinzione ineludibile.
L’orfano spirituale trova il Padre quando scopre che il padre morto non era il Padre.
E se non Lo trova, deve avere la fermezza di riconoscere anche questo.
La Via consiste nel riconoscere ciò che, attraverso la morte della forma, si rivela immortale.

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“Sappi, fratello mio, che le vie (turûq) sono molteplici, ma che unica è la Via della Verità; coloro che si incamminano sulla Via della Verità sono molto rari. Benché la Via della Verità sia una, i suoi aspetti presentano differenze secondo gli stati (ahwâl) individuali, cioè secondo la forza o la debolezza della qualità spirituale di colui che vi si impegna, secondo il bilanciamento o sbilanciamento della sua natura e costituzione, la persistenza o l’assenza di motivazione, la capacità o l’incapacità di non deviare dalle sue aspirazioni, la purezza o impurezza con la quale persegue i suoi obiettivi. Alcuni viaggiatori posseggono molti di questi attributi, mentre altri non hanno che una parte degli attributi o qualità necessarie, per modo che lo Spirito del Mondo Superiore (Ruhani) non trova un aiuto sufficiente nel loro temperamento (mazâjun).” (Ibn ‘Arabi)

Maestro, influenza spirituale e occultamento del santo

La questione dell’influenza spirituale del maestro richiede una distinzione preliminare che, una volta compresa, modifica radicalmente il modo stesso di intendere il rapporto iniziatico. Il maestro che il discepolo incontra nella manifestazione è una persona determinata, con una storia, una voce, un volto e una funzione; il Maestro cui il rapporto iniziatico conduce appartiene a un ordine diverso. Confondere questi due livelli significa attribuire all’individuo ciò che appartiene alla funzione e alla Fonte ciò che appartiene soltanto al suo veicolo. È proprio questa confusione che, dopo la morte del maestro, apre la strada alla trasformazione della Via in culto della persona.

Fritz Meier, nel suo studio sulla Naqshbandiyya, Zwei Abhandlungen über die Naqšbandiyya, offre una documentazione particolarmente importante per comprendere la natura concreta dell’influenza del maestro. La prima parte riguarda il legame del cuore con il maestro, la rābiṭa; la seconda esamina il potere d’azione del santo, il taṣarruf. La tradizione naqshbandi appare qui come una tradizione nella quale il rapporto fra maestro e discepolo non si esaurisce nell’insegnamento dottrinale o nell’esempio morale. Il maestro può agire interiormente sul discepolo e, secondo le testimonianze raccolte da Meier, la sua azione può assumere forme intenzionali e operative anche a distanza. Il maestro può dunque rivolgere la propria influenza verso una persona determinata. Questo dato trova un’elaborazione più precisa nella nozione di tawajjuh, il «volgersi verso» del maestro, attraverso il quale la sua attenzione spirituale viene intenzionalmente orientata al discepolo. La rābiṭa descrive prevalentemente il movimento del discepolo verso il maestro; il tawajjuh descrive il movimento del maestro verso il discepolo. Fra i due si stabilisce così una relazione viva nella quale l’influenza spirituale può essere ricevuta, intensificata e orientata. Meier documenta questo complesso dottrinale nella tradizione naqshbandi; studi successivi hanno confermato il rilievo della rābiṭa e del tawajjuh nella definizione della relazione fra shaykh e murīd.

La nozione di himma, soprattutto nella prospettiva di Ibn ʿArabī, permette di comprendere che cosa significhi realmente questa capacità di intervento. La himma dello gnostico non è una volontà psicologica resa più potente attraverso l’esercizio, è la potenza di un essere la cui volontà individuale è stata ricondotta alla Volontà divina. Quando la tradizione attribuisce al santo una capacità di agire sulla realtà, l’azione non viene quindi concepita come il risultato di un potere personale posseduto dall’uomo. Il santo opera in quanto è divenuto luogo di manifestazione di una potenza che lo trascende. Il taṣarruf designa appunto l’esercizio di questa capacità operativa. La dottrina permette quindi di sostenere che il maestro realizzato possa rivolgere intenzionalmente la propria himma verso un discepolo, intervenire nel suo stato, sostenerne il cammino o esercitare una determinata azione. La stessa struttura rende pensabile che una particolare operazione possa essere sospesa. Il maestro può cessare il proprio tawajjuh, interrompere una determinata forma di taṣarruf o rivolgere altrove la propria attenzione spirituale. In questo senso una «revoca» dell’intervento personale è concepibile nella tradizione. Ciò che non può essere concepito allo stesso modo è la revoca della Fonte, come se l’influenza spirituale fosse una sostanza posseduta dal maestro e amministrata secondo il suo arbitrio.

Emerge una distinzione decisiva: il maestro non è proprietario della propria influenza. Egli ne è il tramite. Ciò che passa attraverso di lui non nasce da lui e non gli appartiene individualmente. Il maestro è maẓhar, luogo determinato di manifestazione di una realtà che lo trascende. Per questo il rapporto autentico del discepolo non è, in ultima istanza, con la persona fenomenica del maestro, bensì con il Maestro Principiale che attraverso quella persona si è manifestato. La persona è il veicolo della relazione; la realtà principiale ne costituisce il fondamento.

Questa distinzione permette di comprendere in modo completamente diverso la morte del maestro. La morte non interrompe il rapporto spirituale perché il rapporto non è fondato sulla permanenza dell’individuo fenomenico. La morte rimuove un intermediario. Durante la vita, la realtà della trasmissione si rende accessibile attraverso una forma umana; quando quella forma viene meno, ciò che appartiene alla forma muore con essa, mentre ciò che appartiene al Principio non dipende dalla sua sopravvivenza. Il maestro fenomenico può essere rappresentato come l’intermediario attraverso il quale la relazione con il Maestro Principiale diviene concreta; quando l’intermediario viene rimosso, il rapporto con il Principio non viene per questo rimosso.

Questa precisazione è necessaria perché la tradizione sufi conosce anche una vasta letteratura sulle apparizioni, sui sogni e sulle intercessioni dei santi defunti. Presa senza discernimento, essa può condurre alla rappresentazione secondo cui il maestro, una volta morto, continuerebbe semplicemente ad esercitare la propria influenza dall’aldilà. È una concezione che conserva intatta la persona fenomenica e la trasferisce soltanto in un’altra regione dell’esistenza. Il maestro continua così a essere immaginato come individuo agente: osserva, protegge, guarisce, interviene, risponde alle invocazioni, guida i propri discepoli. A questo punto il rapporto iniziatico ha già cominciato a trasformarsi in religione del santo.

La distinzione deve essere mantenuta con fermezza. Una realtà spirituale trasmessa attraverso il maestro può continuare a essere presente e operante senza che il maestro morto debba essere concepito come un individuo che continua personalmente ad agire dall’aldilà. Un sogno del maestro, una visione, una percezione della sua presenza interiore possono appartenere all’esperienza spirituale autentica; da ciò non segue che la persona defunta stia esercitando volontariamente un’azione sul mondo. L’esperienza può manifestare la continuità del rapporto senza implicare la sopravvivenza operativa della personalità.

È precisamente qui che acquista il suo senso più profondo la ghayra, la gelosia divina. Dio è geloso del Suo santo perché il santo appartiene a Dio. La santità autentica implica una sottrazione progressiva dell’uomo alla disponibilità del mondo. Il santo può essere ricordato, celebrato, studiato, venerato; la sua persona può diventare persino oggetto di culto popolare. La realtà del santo, tuttavia, appartiene a Dio e viene sottratta alla creatura. Il santo autentico non è quindi «popolare». Popolare può diventare la sua immagine; popolare può diventare il suo sepolcro; popolare può diventare la leggenda delle sue meraviglie. Il santo, nella sua realtà, viene occultato.

L’occultamento del santo non è dunque una semplice condizione psicologica di riservatezza. È una sottrazione della persona alla presa del mondo. Durante la vita il santo può essere occultato nella propria funzione, nella propria discrezione, persino nella normalità della propria forma esteriore; dopo la morte la forma stessa viene definitivamente sottratta. Il mondo non può più possederla attraverso la relazione quotidiana. Rimane soltanto ciò che Dio ha voluto lasciare operante attraverso quella forma.

La morte del maestro assume così un significato spirituale che va oltre il semplice lutto. Essa priva il discepolo del sostegno fenomenico che poteva permettergli di confondere il tramite con la Fonte. Finché il maestro è presente, il discepolo può credere di essere legato alla sua persona; quando il maestro scompare, viene posto davanti alla verità del rapporto. Se continua a cercare l’uomo nell’invisibile, conserva la forma anche dopo che la forma gli è stata tolta. Se riconosce ciò verso cui l’uomo lo aveva condotto, scopre che la morte ha semplicemente eliminato un ostacolo alla percezione della realtà principiale.

Per questo la morte del maestro può essere compresa come una spoliazione della forma. La forma attraverso cui il Principio si era reso presente viene restituita al mondo da cui proveniva. La trasmissione, se era autentica, non viene restituita con essa. Ciò che è stato realmente ricevuto continua a vivere nel ricevente e nella realtà spirituale da cui procede. La continuità della Via non dipende dalla sopravvivenza indefinita delle sue forme personali.

Anche la questione della revoca dell’influenza trova qui la propria collocazione definitiva. Il maestro vivente può ritirare il proprio tawajjuh, cessare una particolare operazione di taṣarruf, interrompere un intervento intenzionale. Questo appartiene al livello della funzione personale. Non può invece revocare ciò che appartiene al Principio come se fosse una sua proprietà. La morte porta questa distinzione alla sua forma estrema: la funzione personale viene definitivamente sottratta alla manifestazione, mentre la realtà principiale del rapporto resta affidata alla volontà del Principio.

Questa concezione consente di distinguere la trasmissione spirituale dalla religione dei santi. La religione tende a conservare la persona: il santo morto viene reso disponibile come intermediario celeste, gli si attribuiscono poteri postumi, si costruisce intorno a lui una devozione. La Via conduce invece nella direzione opposta: lascia che il santo venga sottratto. Lascia che la forma muoia. Lascia che il discepolo perda progressivamente ogni appoggio esteriore affinché possa riconoscere ciò che la forma aveva realmente trasmesso.

Il santo, in questa prospettiva, non è colui che dopo la morte diviene più facilmente accessibile agli uomini. È colui che Dio ha sottratto ancora più radicalmente alla loro disponibilità. La sua occultazione è una protezione della sua appartenenza al Principio e, nello stesso tempo, una protezione del discepolo dall’idolatria della forma spirituale.

La vera fedeltà al maestro consiste allora nel lasciarlo morire come persona senza lasciare morire ciò che attraverso la sua persona era stato ricevuto. Conservare indefinitamente il maestro nell’invisibile come agente personale significa conservare la forma oltre il suo termine naturale. Riconoscere il Maestro Principiale significa invece comprendere perché quella forma fosse apparsa e perché, giunto il momento, dovesse essere sottratta.

Il maestro fenomenico può morire. Il tramite può essere rimosso. Il tawajjuh personale può cessare. Una particolare operazione spirituale può essere revocata. La Fonte della trasmissione non appartiene al maestro e non muore con lui.

La morte rivela precisamente questo: il maestro non era la Fonte della relazione. Era la forma attraverso la quale la Fonte si era resa presente.

Ed è forse qui che si trova il confine più netto fra iniziazione e religione dei santi. La religione vuole conservare il santo nel mondo; l’iniziazione accetta che Dio lo sottragga al mondo. La religione cerca ancora la persona; la Via cerca ciò verso cui la persona aveva orientato.

Il santo autentico non è colui che il mondo continua a possedere dopo la morte. È colui che Dio ha definitivamente sottratto al mondo.

Lettera a un discepolo

di Abdul Ahad Ibn Khidr ar-Rumani

Nel nome di Dio, il Clemente, il Misericordioso
Secondo quanto è stato rivelato a questo servitore, la distanza geografica che ci separa è ontologicamente nulla, ma la distanza ontologica è quella che tu porrai, non potendo questo servitore che permanere nello stato in cui Egli lo ha posto. Dovrai dunque procedere sulla Via nella direzione che questa posizione ti indica, e ti avvicinerai, come ogni altra direzione intrapresa ti allontanerà. E sappi che finché la lontananza consente ancora di vederla, la direzione può essere corretta, ma che se è eccessiva, tu sarai perso, perché questa posizione che ti indica la direzione è quella occupata dal tuo maestro interiore.

Questa breve lettera è costruita interamente sulla distinzione tra lo spazio fisico e lo spazio dell’essere. L’autore afferma anzitutto che la distanza geografica è “ontologicamente nulla”. Si tratta di un’affermazione che appartiene a tutta la metafisica tradizionale: ciò che unisce maestro e discepolo non è la vicinanza dei corpi, ma la permanenza della medesima influenza spirituale. Due uomini possono vivere nello stesso luogo ed essere infinitamente lontani; possono invece trovarsi agli estremi della terra ed essere interiormente inseparabili.

La vera distanza è quella ontologica. Essa non dipende dal maestro, che dichiara di non poter fare altro che permanere nello stato in cui Dio lo ha stabilito. Il maestro autentico non segue i movimenti del discepolo, non rincorre le sue esitazioni, non modifica la propria posizione per rendersi più accessibile. Egli è un punto fisso. È il discepolo che si muove rispetto a quel centro.

Per questo la Via viene descritta come una questione di direzione più che di cammino. Non conta la quantità dello sforzo, ma il suo orientamento. Ogni passo compiuto nella direzione giusta riduce la distanza ontologica; ogni passo mosso verso un’altra direzione, anche se animato da entusiasmo o da sincerità, conduce inevitabilmente all’allontanamento.

Di particolare profondità è l’affermazione secondo cui, finché la lontananza consente ancora di vedere il punto da cui ci si è allontanati, la direzione può essere corretta. Finché il maestro rimane visibile alla coscienza del discepolo, permane infatti la possibilità del ritorno. Il ricordo della sua presenza costituisce ancora un orientamento. Quando invece la distanza diviene tale da far scomparire quel punto dall’orizzonte interiore, il discepolo perde ogni riferimento. Da quel momento non possiede più alcun criterio per distinguere il procedere dal vagare.

L’ultima frase rivela il significato più profondo della lettera. La posizione occupata dal maestro esteriore coincide con quella del maestro interiore. Il maestro visibile non è che la manifestazione di un principio invisibile già presente nell’essere del discepolo. Allontanarsi dal maestro significa dunque smarrire contemporaneamente il proprio centro interiore. Per questa ragione il ritorno al maestro non rappresenta un movimento verso un altro uomo, bensì un ritorno alla propria origine.

L’intera lettera può essere letta come una descrizione della funzione polare del maestro. Egli non conduce il discepolo trascinandolo con sé; rimane immobile affinché il discepolo possa orientarsi. Come la Stella Polare non guida spostandosi nel cielo ma restando fissa, così il maestro costituisce il punto immutabile rispetto al quale ogni movimento acquista un significato. Quando quel punto scompare dall’orizzonte dell’anima, non è il maestro ad essere venuto meno: è il discepolo ad aver perduto il proprio Nord.

La coscienza del corpo

“Aver coscienza del proprio corpo” significa, nel figlio dell’uomo, che il corpo ha coscienza di sé stesso e questa unità di corpo e psiche costituisce e definisce l’individualità; il nucleo vitale è bio-energetico. La stessa locuzione, per il figlio di Dio rivelato a sé stesso, cioè per l’iniziato, significa che l’essenza cui è connaturata la sovra-coscienza, è pienamente consapevole della propria incarnazione, cioè della sua manifestazione sul piano formale e dunque ne considera la forma. Il nucleo vitale è spirituale.

Il rapporto tra corpo in senso esteso e il proprio nucleo vitale è sempre complesso; quello in particolare tra forma corporea cioè spoglia, ed essenza, è molto delicato. È nient’altro che un equilibrio dinamico il che significa di fatto che è “lontano dall’equilibrio” perché non trova mai una stabilità e una permanenza.

L’equilibrio è così delicato per l’iniziato in quanto la coscienza che se ne può avere non emerge più in lui dal corpo fisico stesso, ma è collocata nel suo Principio metafisico, non-manifestato. È un po’ come il rapporto che si crea tra un aquilone (la sovra-coscienza) e chi lo àncora alla terra (il corpo), quando la salute del secondo dipendesse dalla coerenza di quel rapporto. Ciò che unisce l’essere sovra-cosciente, o semplicemente la sovra-coscienza, con la propria manifestazione, o incarnazione, è la sola forza capace di tanto: l’Amore, il filo dell’aquilone.  

Per il figlio dell’uomo si tratta di trovare un equilibrio interno, dato che la sua coscienza è puramente organica, per cui egli può bilanciarlo agendo sulle due polarità, soma e psiche, alternativamente. Non è così per l’iniziato: la sovra-coscienza è spirito, intelletto, visione di una Realtà che è perennemente e stabilmente fantasmagorica, che semplicemente è quel che è, e sulla quale nessun intervento è possibile, perché questo prevederebbe una distinzione tra cosciente e coscienza, quando le due cose qui coincidono; sicchè è solo il corpo a doversi adattare pur non avendo la sufficiente duttilità, perché la materia è, per sua natura, resistente. Il filo dell’aquilone però è fluttuante nel vento, ed è duttile ed elastico.

Equilibrio è, in questo caso, sintonia con l’essenza. Se il corpo di un iniziando soffre è perché esso si sforza di trovare questa sintonia senza averla (ancora) trovata. A volte la sofferenza è tale che si conclude con la morte ed è una morte “amara” in cui la sintonia non è stata trovata e il trapasso della individualità dalla coscienza organica alla sovra-coscienza non si è compiuta. Altre volte la sofferenza si risolve in una guarigione e ciò accade quando il trapasso è avvenuto e la sintonia è trovata, e solo allora l’iniziazione può dirsi compiuta. La morte – comunque inevitabile, ma qui “a compimento”, e dolce – dell’iniziato è consapevole e sovra-cosciente.

Ma vi sono anche sofferenze del corpo che riguardano la sua dissoluzione, il suo bruciare alla fiamma della luce che emana dall’essere che esso incarna, e che non sono malattie. Sofferenze “gloriose” e trasfiguranti. È l’azione dello spirito sovra-cosciente che sa rigenerare la sua incarnazione, trasformandola: che è il solo vero modo di guarire, e l’equilibrio raggiunto – si sappia – è un miracolo permanente. E Dio sa meglio.

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La fine di una scuola iniziatica secondo i principi della Tradizione

La Tradizione distingue con assoluto rigore il Principio dalle forme attraverso le quali esso si manifesta. Il Principio permane immutabile; le forme sorgono, svolgono la funzione loro assegnata e infine si dissolvono. Questa legge vale anche per le organizzazioni iniziatiche.

Una scuola non costituisce mai il principio della trasmissione. Essa ne è soltanto il supporto storico. La trasmissione appartiene all’ordine dell’influenza spirituale; la scuola appartiene all’ordine delle forme. Confondere i due piani significa sostituire la metafisica con la storia.

Da questo principio deriva una prima conseguenza fondamentale. La successione di un maestro non è un fatto giuridico, elettivo o amministrativo. Essa consiste esclusivamente nella comunicazione della funzione iniziatica. Quando tale comunicazione è avvenuta secondo le modalità proprie della Tradizione, la successione è reale indipendentemente dalla sua pubblicità o dal riconoscimento della comunità.

L’investitura appartiene all’ordine spirituale. Il governo di un’organizzazione appartiene all’ordine umano. Tra i due non esiste alcuna necessaria coincidenza.

Per questa ragione, la mancata rivendicazione pubblica dell’investitura non ne modifica in alcun modo la realtà. La funzione non deriva dal consenso degli uomini né viene meno per effetto del loro dissenso. Essa permane in colui che l’ha ricevuta fino a quando venga trasmessa oppure fino alla conclusione del ciclo affidatogli dalla Provvidenza.

Quando, alla scomparsa del fondatore, sorgono lotte per il controllo dell’organizzazione, la diagnosi tradizionale è precisa. L’asse della scuola si è già spostato dall’autorità spirituale al potere temporale. L’oggetto del contendere non è più la trasmissione, ma la sua forma esteriore. La decadenza non inizia con il conflitto; il conflitto ne costituisce la manifestazione.

Ne consegue che il successore autentico non è tenuto a contendere il possesso dell’istituzione. Se la difesa della funzione imponesse di trasformare la trasmissione in una disputa umana, il silenzio diverrebbe esso stesso fedeltà alla funzione. La Tradizione non misura l’autorità dalla visibilità, ma dalla permanenza dell’influenza spirituale.

Da questo deriva un’altra legge fondamentale: la trasmissione segue la funzione e non l’organizzazione. Se la funzione si ritira, l’influenza spirituale si ritira con essa. L’istituzione può conservare il proprio nome, i propri riti, i propri archivi, la propria disciplina e perfino il prestigio del fondatore. Nulla di tutto questo dimostra che essa costituisca ancora il luogo operativo della trasmissione.

È precisamente in questo momento che compare uno dei segni più caratteristici della conclusione di un ciclo: il culto del maestro defunto.

La Tradizione distingue rigorosamente il rispetto dovuto al maestro dal culto della sua persona. Il maestro non è mai il fine della Via. Egli è il supporto contingente di una funzione impersonale. L’onore che gli viene tributato è autentico soltanto nella misura in cui conduce alla continuità della trasmissione. Quando invece la memoria del fondatore sostituisce la funzione che egli incarnava, il centro della scuola si è già spostato.

La commemorazione prende il posto della presenza. L’agiografia sostituisce la realizzazione. La fedeltà alla persona prende il posto della fedeltà al Principio.

Questo fenomeno costituisce una forma di culto della personalità, incompatibile con la natura stessa della funzione iniziatica. La Tradizione non riconosce alcuna sacralità alla persona in quanto tale. Ogni autorità autentica è impersonale, poiché appartiene al Principio e soltanto accidentalmente all’individuo che ne costituisce il supporto. Per questa ragione, quando una comunità vive principalmente del ricordo del maestro scomparso, essa testimonia involontariamente che il proprio centro non è più la trasmissione, ma la memoria.

La scuola continua così ad esistere come istituzione storica. Ciò che viene custodito è un’eredità; ciò che non viene più esercitato è la funzione.

Qualora il successore continui silenziosamente la trasmissione senza identificarsi con l’organizzazione, la continuità della catena non passa più attraverso la scuola, ma attraverso la relazione diretta tra maestro e discepolo. La corrente iniziatica abbandona la forma che aveva assunto senza per questo interrompersi.

Può tuttavia accadere che nessuno dei discepoli giunga a ricevere integralmente la funzione. In tal caso la catena visibile termina con il successore. Anche questo evento possiede un preciso significato tradizionale. Non si interrompe il Principio; si conclude un ciclo di manifestazione.

Se il successore assume la condizione del fard, la sua funzione non consiste più nel perpetuare una scuola, ma nel custodire integralmente l’influenza spirituale fino al compimento del ciclo. La sua solitudine non esprime isolamento umano, bensì concentrazione della funzione. L’influenza non si estingue: si raccoglie.

La Tradizione insegna infatti che non ogni trasmissione è destinata a perpetuarsi indefinitamente attraverso una medesima forma. Esistono cicli nei quali l’influenza si manifesta pubblicamente, altri nei quali essa opera attraverso cerchie ristrette, altri ancora nei quali ritorna all’invisibilità. La continuità appartiene al Principio; l’alternarsi della manifestazione e dell’occultamento appartiene alle leggi del ciclo.

La conclusione è pertanto necessaria.
La sopravvivenza di una scuola non prova la permanenza della trasmissione. La scomparsa della scuola non prova l’estinzione dell’influenza spirituale. La funzione può ritirarsi lasciando sopravvivere la forma; la forma può dissolversi mentre la funzione permane invisibilmente. La Tradizione giudica sempre secondo il principio e mai secondo l’apparenza.

L’intelletto e l’abbiezione

L’intelletto, a differenza della ragione che è una facoltă specificamente umana, appartiene alla manifestazione informale e coincide con lo spirito: di ordine sovra individuale, esso è il primo e il più elevato di tutti i principi manifestati, e la sua funzione conoscitiva, diretta, immediata e sovra-razionale, è l’intuizione intellettuale, la quale sola consente la comunicazione con gli stati superiori. Al Mursi, a proposito del versetto coranico “In verità Noi creammo l’uomo nella migliore delle forme, e poi lo riducemmo il più abbietto degli abbietti” (Cor. 95.4-5), ha affermato. «Ho meditato sul significato di questo versetto finché mi fu svelata la Tavola Preservata, sulla quale era scritto “In verità Noi creammo l’uomo nella migliore delle forme in relazione allo spirito e all’intelletto, e poi lo riducemmo il più abbietto degli abbietti in relazione all’anima individuale e al desiderio passionale”. [A. Landi a commento di Ibn Ata’Allah]

La riflessione che è possibile fare insieme con al-Mursi, è se “il più abbietto degli abbietti” abbia o no conservato il suo stato creaturale in relazione a intelletto/spirito, o se questo sia andato perduto, in tutti o in alcuni individui umani. O se entrambi gli stati siano in via di perfezionamento.

Si è detto spesso qui dell’umanimale. Un cane è un cane, e un uccello è un uccello; non ci si aspetta, nè si chiede che un cane impari a volare o un uccello a fare la guardia. Sono degni di rispetto entrambi per quello che sono, e tale rispetto si dimostra non sottraendoli alla loro condizione, ma facilitando la conservazione del loro habitat (in senso esteso) e della loro specificità. Il rispetto profondo che si deve a ogni vivente consiste nel lasciarlo essere quel che è e aiutarlo ad esprimere pienamente le potenzialità insite nel suo stato di manifestazione. Non altrimenti deve essere per l’umanimale. È di conforto sapere che esso è tale per volontà divina (secondo il versetto coranico) e quindi interpreta nel Creato un servizio che, pur se non lo si vedesse, deve appartenere al Progetto complessivo, purché – si ripete – egli non sia sottratto al suo stato, il quale è da perfezionare semmai rispetto al suo pieno conseguimento. D’altronde, a ben guardare, è questa categoria che governa le sorti del basso mondo, che determina la Storia e che lo fa esprimendo leader e capi di stato; sembra anzi che tali funzioni non possano emergere che in seno alla categoria dell’umanimale, nel senso che tale servizio prevede l’assenza in essi di ogni barlume di Intelletto, sebbene richieda ragione. L’umanimale persegue il proprio destino evolutivo che consiste nel perfezionamento della propria umanimalità, ossia del modo specificamente umano di essere animale, governato dall’anima passionale e dalla razionalità che costituiscono, nella loro dinamica, il suo psichismo.

L’intelletto è facoltà inumana. La natura stessa dell’Intelletto/Spirito che è interamente metafisico e sovra-individuale ne impedisce l’applicazione al basso mondo sebbene sia Autore del Progetto entro il quale questo si muove ed esiste. Un maestro contemporaneo ha detto: “Il progettista della motocicletta non è colui che la guida”, forse perché anche chi la guida è stato progettato con la motocicletta per guidarla. Ed è evidente che la facoltà che consente di progettare dev’essere ben più raffinata e complessa della competenza di un guidatore, e tuttavia egli pilota la motocicletta meglio del progettista, la conduce ad esprimere l’interezza delle prestazioni possibili previste dal progetto.

Analogamente, l’abbiezione deve raggiungere la sua massima espressione, e ciò compie e colma la funzione dello stato di manifestazione umana che essa occupa, compie ed esaurisce la funzione dell’umanità abbietta, e rende disponibile lo stato di manifestazione successiva che, nella risalita verso il Principio, è costituita da “l’uomo nella migliore delle forme in relazione allo spirito e all’intelletto“.

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Sull’obbedienza all’autorità spirituale, o dell’identità principiale

A rigore, nessun iniziato sincero può dire «io sono», qualunque cosa egli aggiunga a quelle due parole, persino «io sono un uomo». Ogni volta che l’uomo pronuncia questa formula, il linguaggio attribuisce l’essere a ciò che, nella sua esperienza ordinaria, appare come un individuo separato, dotato di consistenza e autonomia. L’uomo dice «io» e indica la propria forma. Quella forma è la nafs, la personalità attraverso la quale egli si riconosce nel mondo, costruisce la propria storia, distingue sé stesso dagli altri e stabilisce la continuità della propria esistenza. Essa è reale nell’ordine che le appartiene, e proprio per questo può diventare il luogo dell’identificazione. L’uomo finisce per assumere come principio di sé ciò che è soltanto una determinazione della manifestazione. La confusione fondamentale nasce qui: la forma viene presa per ciò che la fonda.

L’iniziazione reale comincia quando questa identificazione viene infranta. Il qualificato, il figlio di Dio predisposto all’iniziazione, scopre progressivamente che ciò che chiamava «io» non costituisce la sua realtà ultima. La personalità appare allora come un velo attraverso il quale qualcosa di più profondo può manifestarsi. La scoperta consiste nella rivelazione di ciò che l’identificazione con la forma aveva occultato. Il Principio Uno è la realtà da cui ogni determinazione riceve il proprio essere. Nell’uomo qualificato esso si riflette secondo la polarità del Signore e del servitore. Il servitore è colui che ancora si percepisce come separato; il Signore è la realtà principiale rispetto alla quale questa separazione viene riconosciuta. Finché il servitore dice «io» riferendosi alla propria forma, la polarità permane. Il cammino iniziatico consiste nel ricondurre quell’«io» alla sua origine.

La realtà principiale può manifestarsi attraverso una forma umana. Nell’ordine della trasmissione spirituale, la persona che ne è il veicolo assume una funzione che non appartiene alla sua individualità. È qui che la nozione di Maestro deve essere sottratta a ogni rappresentazione puramente personale. Il Maestro umano è una forma della manifestazione; la funzione che attraverso di lui opera appartiene a un ordine superiore alla sua individualità. La sua presenza può divenire una ierofania: attraverso la forma si lascia riconoscere una realtà che la trascende. Il Maestro Principiale è la realtà magistrale nella sua dimensione principiale. La Tradizione lo chiama al-Khiḍr.

Colui che è realmente figlio spirituale di al-Khiḍr può dichiararsi tale perché la filiazione riguarda una relazione con il Maestro Principiale. La forma umana attraverso cui il Maestro si manifesta appartiene alla manifestazione; la funzione che essa esercita rimanda al Principio. Per questo il Maestro non è semplicemente colui che trasmette un insegnamento. La sua presenza suscita un riconoscimento. Il discepolo incontra una forma esteriore e, attraverso di essa, viene posto davanti a una realtà che lo riguarda intimamente. Ciò che il Maestro rende riconoscibile era già presente, come possibilità ontologica, nell’iniziando. La trasmissione diviene così risonanza. Il Maestro Principiale è, nell’iniziando, l’espressione del proprio Signore. Il Maestro che appare davanti al discepolo e il Signore che opera nell’intimo appartengono alla medesima realtà, manifestata secondo due ordini della relazione iniziatica. Il riconoscimento del Maestro può allora divenire riconoscimento del Signore. La funzione magistrale, una volta compiuta la propria opera, può oltrepassare la forma che l’ha resa visibile senza cessare di operare.

Il servitore, finché ignora la propria realtà, si identifica con la nafs. Dice «io» e attribuisce quell’«io» alla personalità. Il Signore appare allora come altro da sé, posto di fronte a lui come un termine distinto. L’iniziazione reale conduce al riconoscimento. Il servitore riconosce il Signore e scopre, nello stesso atto, di essere riconosciuto da Lui. Questo riconoscimento reciproco non è un avvenimento psicologico. È l’emergere nella coscienza di una relazione ontologica che la precedeva. Il Signore non comincia a essere presente quando il servitore Lo riconosce. È il servitore a cessare progressivamente di ignorare Colui dal quale riceve la propria realtà.

Da qui l’unificazione inizia il suo corso. Il Signore assorbe in Sé il servitore. L’assorbimento riguarda la pretesa di autonomia della personalità. La nafs perde la centralità che aveva assunto; l’io individuale viene ricondotto alla propria dipendenza ontologica; la distinzione tra colui che serve e Colui che è servito perde progressivamente la consistenza che la coscienza individuale le attribuiva. Il servitore non acquista una natura divina. Viene meno la pretesa di essere, separatamente dal proprio Signore, una realtà autonoma. Quando il riconoscimento è compiuto, la polarità viene ricondotta all’Unità. Il discepolo e il Maestro Eterno sono Uno.

È qui che la parola di al-Ḥallāj, «Io sono il Vero», manifesta il proprio significato metafisico. L’«io» della formula non designa la personalità individuale che si attribuisce una natura divina. La forma grammaticale rimane, mentre il referente individuale è stato consumato nella sua pretesa di autonomia. Al-Ḥaqq solo è. La stessa realtà è contenuta nella parola del Maestro: «Io sono te». Essa indica il compimento del riconoscimento. Il discepolo comprende che la realtà contemplata nella forma magistrale è la realtà del proprio Signore e che il Signore, nella sua dimensione principiale, è il fondamento della sua stessa esistenza.

All’inizio il discepolo vede il Maestro. Poi riconosce nel Maestro il proprio Signore. Infine comprende che il Signore verso il quale il Maestro lo ha condotto era il fondamento stesso della propria esistenza. La distanza viene consumata. Rimane la Realtà. La forma del Maestro appartiene alla manifestazione e può cessare. La funzione magistrale può assumere altre forme. Il Maestro Principiale rimane, perché la sua realtà appartiene a un ordine che precede e trascende ogni forma. La ierofania appartiene alla forma attraverso cui il Principio si manifesta. Il Principio appartiene all’Eterno.

Per questo l’iniziazione, giunta al suo compimento, rivela ciò che era nascosto fin dall’inizio: colui che cercava il Maestro era condotto verso il proprio Signore; colui che serviva era fondato in Colui che serviva; colui che diceva «io» scopriva infine che quell’«io» non poteva appartenere alla forma che aveva creduto di essere. La Via conduce così al punto in cui Maestro e discepolo, Signore e servitore, colui che riconosce e Colui che è riconosciuto, vengono ricondotti all’Unità. E allora la parola del Maestro può essere ascoltata nella sua profondità ultima:

«Io sono te».

E la parola di al-Ḥallāj può essere compresa nella sua verità:

«Io sono il Vero».