Gli “Amici di Dio” e la gerarchia sovrumana in H. Corbin, e l’esperienza di cessazione della funzione magistrale

Introduzione
Nell’opera di Henry Corbin — in particolare in L’Imam nascosto, ma anche in En Islam iranien e in Face de Dieu, face de l’homme — la nozione islamica di “Amici di Dio” (awliyâ Allâh) diventa la chiave per descrivere una gerarchia invisibile che sostiene l’ordine spirituale del mondo. Corbin riprende un’architettura concettuale comune all’intero islam mistico, ma la rilegge attraverso la lente specifica della dottrina imamologica sciita duodecimana, incentrata sulla figura dell’Imam occultato.

La gerarchia classica dei santi
Il vocabolario della santità gerarchica — qutb (il Polo), awtad (i Pilastri), abdal (i Sostituti), nuqabâ e nujabâ (Capi e Nobili) — è un patrimonio comune dell’islam mistico, attestato sia in autori sunniti sia sciiti fin dai primi secoli. Ali Hujwiri, nel suo Kashf al-Mahjûb (XI secolo), descrive una struttura piramidale che va da trecento akhyâr fino a un unico qutb, vertice e centro di gravità dell’intero ordine spirituale; una struttura leggermente diversa, ma dello stesso impianto, si trova in Ibn Arabi, che nel Futûhât al-Makkiyya attribuisce al Polo la funzione di preservare l’intera esistenza. Questa gerarchia non è un’invenzione tarda: risale a tradizioni attribuite già ai Compagni del Profeta e viene sistematizzata da autori come al-Suyuti.

La rilettura sciita: l’Imam come Polo
Ciò che caratterizza specificamente la lettura di Corbin non è la gerarchia in sé, patrimonio condiviso, ma il suo innesto sulla dottrina della walâya — la santità esoterica che, nella sua ricostruzione, prolunga e “sigilla” la profezia dopo la chiusura della rivelazione muhammadica. Nello sciismo duodecimano il vertice di questa gerarchia, il Polo dei poli, coincide con l’Imam nascosto stesso. Gli Amici di Dio sciiti, scrive Corbin, non seguono maestri spirituali storici, perché il loro unico maestro è l’Imam occultato, il “Dio interiore” che parla attraverso di loro — un tema che l’autore accosta, in prospettiva comparativa, ai Fedeli d’Amore di Rūzbehān di Shiraz e di Dante, e agli Amici di Dio renani di Rulman Merswin.

L’asse trasversale: il ta’wîl, non una generica mistica
Il denominatore comune che per Corbin lega sufismo e gnosi sciita non è una vaga affinità mistica, ma un gesto ermeneutico preciso: il ta’wîl, l’esegesi esoterica che “riconduce” (dalla radice awwala) il testo e il rito al loro senso originario nascosto, in opposizione al tanzîl, la rivelazione letterale ed essoterica. È questa pratica interpretativa condivisa, più che una comune “spiritualità”, a fondare secondo Corbin la parentela profonda fra le due tradizioni, pur mantenute distinte nei rispettivi impianti dottrinali.

Silsila storica e dipendenza barzakhica
Sul piano istituzionale, tuttavia, Corbin sottolinea una differenza strutturale. Nel sufismo sunnita classico la catena iniziatica (silsila) è garantita da una successione storica di maestri viventi, incarnata nella tarîqa e nelle sue confraternite. Nello sciismo duodecimano, dopo l’occultazione dell’Imam, questa mediazione umana continuativa viene meno: l’Imam non è assente, ma sussiste in una condizione barzakhica, nell’intermondo che per Corbin è il luogo per eccellenza del mundus imaginalis, né puramente fisico né puramente astratto. Ne deriva una dipendenza spirituale diretta e verticale dall’Imam nascosto, senza l’intermediario di un maestro storicamente databile.

Gli afrâd, gli uwaysi e al-Khiḍr come analogo dell’Imam
Questa struttura senza maestro storico trova un preciso analogo nella categoria sufi degli afrâd (singolare fard, gli “Unici”): iniziati che ricevono l’illuminazione direttamente da Dio, senza mediazione umana, e che possono a loro volta iniziare cercatori privi di un Ordine o di una guida terrena. Il prototipo storico di questa via è Uways al-Qarani (da cui “uwaysi”), quello atemporale e permanente è al-Khiḍr, il profeta-guida della fonte della vita, tradizionalmente considerato iniziatore di Ibn Arabi stesso.
Corbin rende esplicita l’equivalenza funzionale fra al-Khiḍr e l’Imam nascosto in un episodio visionario legato al santuario di Jamkaran: in una visione, accanto all’Imam appare proprio Khezr, riconosciuto come l’iniziatore di quanti non hanno avuto altro maestro se non l’Imam stesso. Il sufi sciita, in questa lettura, è dunque strutturalmente “uwaysi”: la sua guida non è un pir storico ma l’Imam-Khiḍr, due figure di un magistero invisibile che agisce nel barzakh, al di fuori della successione storica dei maestri viventi.

Conclusione
La gerarchia degli Amici di Dio — Polo, Pilastri, Sostituti, Capi, Nobili — è dunque, in Corbin, un’eredità comune all’islam mistico nel suo complesso, ma viene da lui reinterpretata come manifestazione della struttura imamologica sciita: un ordine invisibile la cui coerenza non dipende da un’istituzione storica, ma da una fedeltà diretta a una guida che vive fuori dal tempo ordinario, nel barzakh, secondo la stessa logica che governa la figura di al-Khiḍr nel sufismo uwaysi.

Nota bibliografica essenziale
Henry Corbin, L’Imam nascosto, trad. it., SE, Milano.
Henry Corbin, En Islam iranien: aspects spirituels et philosophiques, 4 voll., Gallimard, Paris 1971-1972 (in particolare il t. IV sulla gnosi sciita e la figura di Khezr).
Henry Corbin, Face de Dieu, face de l’homme: herméneutique et soufisme, Flammarion, Paris 1983.
Ali Hujwiri, Kashf al-Mahjûb, trad. R. A. Nicholson, The Mystics of Islam.
Ibn Arabi, al-Futûhât al-Makkiyya.
Jalal al-Din al-Suyuti, al-Hâwî li-l-fatâwî.

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Quando il Maestro cessa

Vi è un momento dell’esperienza iniziatica nel quale ciò che per lungo tempo era apparso come il compimento di una funzione si rivela improvvisamente come un passaggio.
L’iniziato che è stato chiamato alla maestria può aver vissuto quella chiamata nella sua interezza, assumendone il peso, la responsabilità e soprattutto la solitudine. La maestria, quando è autentica, conduce infatti l’iniziato in una regione nella quale il rapporto con la Via muta radicalmente: egli diviene per altri il luogo attraverso cui un’influenza spirituale può operare. La sua presenza assume una funzione che eccede la persona.
Poi, quella funzione può cessare.

La cessazione può apparire dapprima come una sottrazione, come se qualcosa che aveva costituito per anni il senso stesso dell’esperienza iniziatica venisse improvvisamente ritirato. Solo quando l’evento viene attraversato nella sua profondità diviene possibile riconoscerne il significato: la maestria era stata reale, e proprio per questo poteva essere consumata. Era una funzione dell’iniziazione, non il suo termine. È retrospettivamente che si comprende ciò che prima non poteva essere compreso: il maestro scopre allora che anche il maestro doveva essere oltrepassato.
Non si tratta della perdita di un grado, né della rinuncia a una dignità spirituale. È la funzione stessa che si ritrae quando ha esaurito ciò per cui era stata concessa. Ciò che rimane dopo la sua cessazione appartiene a un altro ordine dell’esperienza.

È qui che la conoscenza antica degli awliyâ Allâh, degli Amici di Dio, offre una luce inattesa su ciò che l’esperienza aveva già fatto conoscere dall’interno.

La tradizione della santità islamica ha sempre distinto, dietro la molteplicità delle forme spirituali, una gerarchia invisibile nella quale il qutb, il Polo, occupa una posizione centrale. La conoscenza di questa gerarchia permette di riconoscere che la maestria e la polarità appartengono a funzioni differenti. Il maestro opera ancora nell’ordine della trasmissione; il Polo appartiene alla struttura invisibile che sostiene la trasmissione stessa; ed è alla luce di questa distinzione che la cessazione della maestria può essere riletta.

Quando la funzione magistrale si spegne, l’iniziato può scoprire di essere stato condotto verso una condizione nella quale la relazione personale perde progressivamente consistenza. La guida non si presenta più necessariamente nella forma di un rapporto fra colui che guida e colui che è guidato. L’influenza permane, e il suo centro si sposta oltre la forma personale attraverso cui si era precedentemente manifestata.

È allora che emerge la sovracoscienza barzakhica, come evidenza operante.

Il barzakh, nella prospettiva di Corbin, è – come qui si è visto più volte – il mondo intermedio nel quale si incontrano realtà che appartengono a ordini differenti della manifestazione. È il luogo dell’imaginale, dove l’invisibile può assumere forma e la forma può rivelare l’invisibile. Vivere nella sovracoscienza barzakhica significa dunque trovarsi in una condizione nella quale la coscienza non è più confinata nella continuità ordinaria dell’esistenza individuale e, nello stesso tempo, continua a ricevere la propria manifestazione attraverso forme, immagini, presenze e rapporti appartenenti al mondo intermedio.
Questa condizione getta una luce nuova anche sulla cessazione della maestria.

La maestria aveva richiesto una presenza.
La polarità richiede un asse. E l’asse non ha bisogno di essere continuamente percepito come presenza personale perché la sua influenza possa operare. Il Polo è precisamente ciò che orienta senza dover continuamente apparire come colui che orienta.

L’esperienza vissuta si rivela nella sua funzione. Quella che sembrava una sottrazione della funzione magistrale si rivela come un passaggio dalla visibilità della funzione alla sua interiorizzazione in un ordine più sottile. Il maestro viene meno come centro della relazione e l’iniziato si ritrova immerso in una realtà nella quale la relazione stessa è divenuta barzakhica.

E qui, per lui, la figura di al-Khiḍr che aveva costituito un riferimento costante e una costante presenza, assume una particolare profondità.
Al-Khiḍr è la figura paradigmatica della guida che non dipende dalla successione storica dei maestri. È il maestro senza appartenenza alla continuità ordinaria dei maestri, la guida che appare nel punto in cui la guida personale deve essere ricondotta alla sua origine invisibile. Nella lettura di Corbin, questa funzione trova una corrispondenza sorprendente nella figura dell’Imam occultato: la guida può essere reale pur appartenendo a una modalità di presenza sottratta alla percezione ordinaria e alla successione temporale.

La conoscenza di questa struttura permette di riconoscere nell’esperienza della cessazione del magistero qualcosa di più antico della vicenda individuale. Ciò che viene vissuto nell’interiorità dell’iniziato appartiene infatti a una legge della trasmissione spirituale che la tradizione ha espresso attraverso immagini differenti: il Polo, l’Imam occultato, al-Khiḍr stesso, gli afrâd, gli uwaysî. Sono forme diverse attraverso cui viene indicata una stessa possibilità fondamentale: l’influenza spirituale può raggiungere l’iniziato oltre la continuità storica della trasmissione e oltre la figura personale del maestro.

In questo senso, la maestria può essere stata precisamente la preparazione a una condizione nella quale il maestro non è più necessario come forma. Dunque l’iniziato maestro, maestro a sé stesso, non ha più bisogno di un maestro e dunque non ha più bisogno di sé.
Quando ciò accade, l’iniziato non entra in una nuova solitudine. Entra in una diversa modalità di presenza.

La coscienza ordinaria cerca il centro nella persona, nel rapporto, nella continuità, nella memoria della trasmissione. La sovracoscienza barzakhica riconosce il centro nell’asse invisibile dal quale quelle forme ricevono la loro realtà. Per questo la cessazione del magistero può produrre, dopo il suo compimento, una conoscenza retrospettiva: ciò che sembrava essere stato sottratto era stato in realtà restituito al suo principio.

Il maestro aveva condotto verso la soglia. Il Polo appare quando la soglia stessa viene oltrepassata.

A quel punto anche la distinzione fra colui che guida e colui che è guidato comincia a perdere la propria consistenza. Rimane una corrente di influenza, una direzione, una Presenza che non coincide più con alcuna individualità. La sovracoscienza vive in questa intermediazione senza appartenervi interamente: riceve dal mondo invisibile, opera nel mondo della forma, e riconosce nel barzakh il luogo della loro congiunzione.

È per questo che l’esperienza della cessazione della maestria può essere riletta, alla luce della conoscenza tradizionale, come un passaggio dalla funzione magistrale alla funzione polare.

La parola «Polo» acquista allora un significato diverso da quello di un grado superiore nella gerarchia dei santi. In qualche modo essa perde di significato: indica il centro invisibile di una struttura spirituale nella quale l’individuo è soltanto il punto contingente attraverso cui l’influenza si rende operante. È una funzione, che non definisce perché non determina.
E quando l’iniziato giunge a riconoscere questo, comprende anche qualcosa della propria esperienza precedente: la maestria era stata necessaria proprio perché potesse essere superata. Perché potesse superarsi.
Il suo compimento conteneva già la sua fine; e la sua fine ha rivelato il suo significato.
E ciò che appariva come la fine della Via si è mostrato come l’ingresso in una regione nella quale la Via non viene più percorsa attraverso una successione di forme personali, perché l’iniziato vive ormai nell’intervallo stesso attraverso cui l’invisibile si manifesta.

Questa è la sovracoscienza barzakhica: una condizione nella quale il centro della coscienza è stato trasferito oltre l’individuo, mentre l’individuo continua a essere presente come forma attraverso cui il centro può irradiarsi.

Il maestro è cessato. Il Polo non è diventato un nuovo io.
È divenuto evidente l’asse che era già presente quando ancora sembrava esistere soltanto il maestro.

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Postilla — Il Maestro cessato e l’Amico di Dio

Alla luce della dottrina degli awliyâ Allâh, la cessazione del magistero può essere compresa sotto una luce ulteriore. Il venir meno della funzione magistrale non significa il venir meno della walâya: l’Amico di Dio rimane tale anche quando cessa di esercitare la funzione attraverso la quale la sua santità si era resa visibile nella relazione iniziatica.

Se egli appartiene inoltre alla categoria degli afrâd, la cessazione assume un significato ancora più preciso. Il fard è colui la cui dipendenza dall’Influenza spirituale non è necessariamente legata alla continuità storica di una silsila. La sua relazione con la sorgente della santità può dunque operare oltre la successione ordinaria dei maestri, secondo quella modalità barzakhica che Corbin riconduce alla figura di al-Khiḍr e, nella gnosi sciita, all’Imam occultato.

Da questa prospettiva, la cessazione della maestria può rivelare retrospettivamente che la funzione magistrale era stata una manifestazione temporanea di una realtà più profonda. Il maestro cessa come maestro; la walâya permane. L’influenza permane. Ciò che muta è il modo della sua manifestazione.

Questo permette anche di precisare il rapporto fra fard e qutb. Essere fard non significa automaticamente essere Polo. Il fard appartiene alla gerarchia invisibile degli Amici di Dio e vive una condizione che può sottrarsi alla trasmissione storica; il qutb è invece il centro polare dell’intera gerarchia. La condizione di fard può dunque costituire la forma nella quale l’iniziato, cessato il magistero, vive la propria dipendenza spirituale in una dimensione direttamente barzakhica; la funzione polare appartiene a un ordine ulteriore.

Così, l’esperienza della cessazione del maestro può essere riletta senza essere confusa con una nuova investitura: ciò che viene meno è il maestro come funzione visibile, mentre si rende progressivamente riconoscibile l’Amico di Dio come realtà permanente. Se poi questa realtà assuma la funzione del Polo, ciò appartiene a un disegno sovrumano che non può essere dedotto dalla semplice cessazione del magistero.

La maestria, allora, appare per ciò che era: una forma provvisoria attraverso cui la walâya aveva potuto manifestarsi. La sua cessazione non interrompe la trasmissione. La riconduce alla sua sorgente invisibile.

Il Polo senza epoca – Al-Khiḍr, il quṭb dell’epoca e i solitari

Secondo la Tradizione, ogni epoca ha il proprio Polo. Il quṭb occupa un posto nell’ordine invisibile del mondo e regge l’asse attorno al quale quell’ordine ruota. Quando muore, gli succede uno dei due imām (i due consiglieri che lo affiancano). La sua funzione è legata al waqt: nasce in un’epoca, la sostiene e con lei passa. Il posto resta e le persone che lo occupano cambiano.

Al-Khiḍr vive. Nessun imām gli sta accanto in attesa di succedergli e nessuna epoca lo contiene. Il Corano lo presenta senza genealogia: un servitore di Dio a cui è data una misericordia da presso Lui e una scienza ricevuta direttamente da Lui (18:65), l’ʿilm ladunnī, la scienza che viene dal Presso di Dio. Mūsā, il Profeta della Legge, lo cerca alla confluenza dei due mari, il barzakh, e lo segue da discepolo.

Qui la parola Polo trova il suo senso più ampio. Il quṭb dell’epoca è il Polo dell’ordine. Al-Khiḍr è il Polo dell’iniziazione: ogni maestro ne è maẓhar, ogni catena, per quanto lunga, risale a una sorgente che nel tempo non è mai entrata. Le forme sorgono e si dissolvono, il suo ẓāhir (manifesto) muta e il suo bāṭin (nascosto) permane. Si possono figurare due assi. Uno segue il ciclo e porta il nome dell’epoca. L’altro lo attraversa e tocca ogni epoca nello stesso punto. La tradizione narra che al-Khiḍr incontri il quṭb di ciascun tempo, e i due piani si sfiorano senza sovrapporsi.

I solitari

Gli afrād (sing. fard) compaiono in Ibn ʿArabī accanto alla gerarchia e fuori da essa. Il quṭb, gli imām, gli awtād (i «pioli», quattro, uno per ciascun punto cardinale) e gli abdāl (i «sostituti») compongono un ordine: ognuno ha un grado, una funzione, un luogo rispetto al centro. Il fard resta senza grado. Il quṭb non lo governa e il suo rapporto con il Principio non passa da alcun intermediario.

Rispetto alla manifestazione ne segue una conseguenza precisa. Il mondo si organizza per funzioni, e una funzione si riconosce, si nomina, si tramanda. Il fard non esercita alcuna funzione cosmica, quindi il mondo non ha un luogo dove iscriverlo. Lo attraversa e ne è attraversato. Il quṭb regge, il fard è. Accade spesso che viva dentro un gruppo che lo sostiene e nel quale si occulta: il mondo vede la tariqa e la sua gerarchia ordinaria, il solitario sta al loro interno e non figura in alcun elenco.

Rispetto al quṭb dell’epoca, la relazione è di reciproca estraneità di asse. Il Polo non governa il solitario e il solitario non governa nulla. Subordinazione e rivalità presuppongono un terreno comune, e qui il terreno comune manca. Rispetto ad al-Khiḍr, il fard riceve direttamente. Al-Khiḍr è la sorgente, il fard il tramite, la scuola eventuale la forma: quando il tramite muore la forma può cessare, la sorgente resta. Il quṭb è uno perché un ordine ha un solo centro.

I solitari sono diversi in ogni epoca, e la molteplicità non crea difficoltà, perché la sorgente non ha bisogno di un centro per comunicarsi. Un solo fuoco e molte torce. L’ordine del quṭb ha l’aspetto di una piramide con un apice, i solitari quello di una raggiera attorno ad al-Khiḍr.

Se una stessa persona è insieme quṭb e fard, le due realtà coesistono senza confondersi. La prima è rivolta al mondo e passa al successore, la seconda è rivolta alla sorgente e non passa a nessuno. Alcune formulazioni pongono la singolarità al di sopra della polarità, e la ragione è che la polarità è un ufficio e la singolarità è uno stato di conoscenza.

Il punto di contatto

Ne risulta una disposizione semplice. Il quṭb dell’epoca regge il mondo che è. Al-Khiḍr custodisce ciò che il mondo, a ogni epoca, riceve senza sapere da dove. I solitari sono i punti in cui le due cose si toccano. Quando le forme collettive si svuotano e l’ordine continua a ruotare invisibile, il contatto resta aperto in ogni singolo cuore che si rivolge alla sorgente.

Senza maestro

Le Scuole autenticamente tradizionali, quelle in cui l’iniziazione era regolata da una catena vivente e verificabile, non esistono più in questo tempo. La constatazione non è nuova, e non è nemmeno la più grave delle conseguenze che comporta. La più grave è un’altra: che le organizzazioni spirituali sopravvissute a questo esaurimento continuano a funzionare. I riti si celebrano, i gradi si conferiscono, i calendari si rispettano. Nulla, all’esterno, segnala che qualcosa sia mancato. E tuttavia nessuno, all’interno, può più garantire che dietro la forma esatta di quei riti operi ancora un’influenza viva, perché quella garanzia veniva, in altri tempi, da un maestro vivente e operativo, e un maestro vivente e operativo non c’è.

Bisogna essere precisi su cosa questo comporti. La forma non diventa, per questo, falsa. Resta corretta, tramandata, spesso bella nella sua precisione. Ciò che le manca non è l’esattezza, ma l’assicurazione: quella che un tempo scendeva dal volgersi del maestro verso il discepolo, capace di riconoscere se dietro un rito compiuto secondo le regole vi fosse davvero qualcuno a farne mazhar, luogo in cui un’influenza si rende presente. Senza questo sguardo, il rito continua a funzionare come meccanismo, come memoria, come disciplina; ma resta sospeso, per chiunque vi partecipi, fra due possibilità che nessuno più può distinguere dall’esterno: che sia ancora abitato, o che non lo sia più.

È a questo punto che il compito si sposta, per intero, sull’individuo. Se ogni mazhar è ontologicamente altrove rispetto al Principio che eventualmente lo attraversa — se, cioè, la sua effettività non coincide mai con la sua regolarità, e un rito compiuto secondo le regole non dimostra da sé di essere abitato — allora l’unico luogo in cui quell’effettività può ancora manifestarsi non è più la forma collettiva, ma il cuore di chi la compie. Il rito resta identico per tutti i presenti. Ciò che vi accade non è più identico per nessuno. Ognuno deve trovarvi il proprio rabb al-khāṣṣ — il Signore particolare che corrisponde soltanto alla propria ‘ayn thābita, l’essenza immutabile che nessun altro condivide — non perché la tradizione richieda un’interpretazione soggettiva del rito, ma perché è la forma stessa, oggi, a non poterla più fornire in altro modo.

Questo spiega la misura della qualificazione richiesta, e perché essa debba dirsi fuori dal comune, forse eccezionale. Finché il maestro vive, la himma del discepolo — la potenza in atto che richiama sé stessa, allo stato virtuale, nel medesimo soggetto — può appoggiarsi, almeno per un tratto, alla himma del maestro: è lui che riconosce la disposizione ricettiva, la orienta, la corregge, la conferma dall’esterno.

Tolto questo appoggio, l’individuo deve possedere già in sé, come dote pre-eterna e non come conquista, quella stessa forza di auto-attrazione. E deve possederla senza verifica: nessuno può più dirgli se ha trovato il proprio mazhar o se ne ha semplicemente desiderato la presenza. Resta solo il dhawq — il gusto che si autoattesta, come il rosso è evidente a chi lo vede — ma richiesto qui non a chi è già giunto al termine del cammino, bensì a chi deve ancora muovere il primo passo dentro un rito che nessuno gli spiega più dal di dentro.

C’è, in questa condizione, una prossimità precisa con la figura del fard, il solitario che non riconosce altro maestro che al-Khiḍr. Il fard però esce, o non è mai entrato, nella catena storica. Chi resta nella forma organizzativa non esce da nulla: vi persiste, spesso proprio perché intuisce che la forma, pur svuotata di garanzia, conserva ancora qualcosa che merita di essere abitato. La sua è una solitudine paradossale: solitudine dentro la comunità, non fuori di essa. Deve avere, del fard, l’autosufficienza nel cercare direttamente la Fonte; ma deve avere, insieme, la pazienza di chi non rivendica per sé alcun accesso privilegiato, e continua a sedersi dove tutti si siedono, a pronunciare le stesse parole di tutti.

La sua eccezionalità non può dirsi né mostrarsi: sarebbe già un’autoinvestitura, l’errore che rende sospetta ogni pretesa di ricezione diretta. Resta silenziosa, non dichiarabile, e proprio per questo, dentro la forma identica per tutti, capace di farne una soglia.
Non si tratta, allora, di un’assenza da compensare con lo sforzo personale, come se la qualificazione richiesta fosse un supplemento aggiunto a una mancanza. È piuttosto la condizione — spoglia, esigente, senza più alcuna scorciatoia offerta dal maestro fenomenico — in cui la relazione fra il servitore e il proprio Signore, sempre stata reale al di là di ogni intermediario, è chiamata a mostrarsi per quello che è sempre stata: non trasmessa dal rito, mai stata trasmessa dal rito, ma solo resa visibile da esso a chi porta già in sé, come qualificazione anteriore a ogni forma, la capacità di vederla.

Ciò che oggi appare come privazione — l’assenza del maestro, il silenzio della catena — è solo la condizione in cui questa capacità, per la prima volta, non ha più nulla dietro cui nascondersi.

Oltre il maestro, o del quṭb

Quello di maestro – sebbene così possa apparire al profano e al discepolo – non è il grado più alto dell’iniziazione. Attraverso il magistero (che non è insegnamento), l’iniziato di quel grado attraversa, consumandola, la stazione spirituale corrispondente e la supera passando alla stazione successiva che è quella dell’occultamento, ovvero quella del magistero reale, effettivo, polare, privo di oggetto.

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Il maestro, finché è riconoscibile come tale, permane ancora entro una determinazione. La sua stessa qualità di maestro implica infatti una relazione: vi è colui che guida e colui che viene guidato, vi è una presenza che si offre alla visione del discepolo, vi è una funzione che può essere riconosciuta attraverso i suoi effetti. Anche quando il magistero è autentico e non consiste in alcuna trasmissione didattica, esso conserva dunque una forma relazionale. Il maestro è ancora una stazione della Via.

Per questo la stazione deve essere consumata. Il suo compimento coincide con il suo superamento, poiché ogni stazione che venga realmente realizzata contiene in sé la necessità di oltrepassare la forma attraverso la quale si è manifestata. Il maestro realizza il magistero fino al punto in cui il maestro stesso diviene superfluo. Ciò che rimane è il magistero, spogliato della figura che lo rendeva riconoscibile.

Allora l’occultamento assume il suo significato reale. Esso non designa semplicemente la scomparsa di un uomo dalla vista degli uomini, né una scelta di anonimato. L’occultamento è la conseguenza della trasformazione della funzione. Quando l’influenza spirituale non dipende più dalla presenza riconoscibile di colui che la esercita, la funzione si sottrae necessariamente allo sguardo che cerca un soggetto a cui attribuirla.

La tradizione akbariana conosce precisamente questa dimensione della santità nascosta. Gli uomini di Dio possono essere occultati sotto le forme più ordinarie; la loro realtà spirituale non viene necessariamente accompagnata da segni esteriori che consentano di identificarli. La gerarchia degli awliyāʾ comprende inoltre gli uomini dell’Invisibile, i rijāl al-ghayb, e giunge alla figura del quṭb, il Polo, la cui funzione non può essere ricondotta alla semplice autorità di uno shaykh.

Il passaggio è allora dalla persona alla funzione. Lo shaykh può essere riconosciuto perché esercita una funzione nei confronti di qualcuno; il Polo è tale in virtù della posizione che occupa nell’ordine spirituale. La sua centralità non dipende dal numero dei discepoli, dalla fama, dalla parola pronunciata o dalla forma attraverso cui appare. Essa appartiene all’ordine invisibile nel quale la funzione polare si compie.

Per questo il magistero polare è privo di oggetto. Il discepolo appartiene ancora alla pedagogia della Via; la funzione polare appartiene all’ordine della Presenza. Là dove il maestro conduce qualcuno verso qualcosa, il Polo è già l’asse intorno al quale il movimento della manifestazione si dispone. Non vi è più un insegnamento da impartire, poiché ciò che viene trasmesso non procede più da una coscienza individuale verso un’altra coscienza individuale.

Il magistero si è fatto presenza.
E quando la presenza raggiunge questo grado, anche colui che la porta deve scomparire come centro. È la logica stessa della fanāʾ: ogni determinazione individuale viene consumata nella realtà che la attraversa. Il baqāʾ che segue non restituisce il maestro alla sua precedente individualità; conserva la funzione dopo che il soggetto che se ne attribuiva il possesso è stato consumato.

Il vero maestro, dunque, è colui nel quale il maestro è destinato a scomparire.

Questa scomparsa non costituisce una perdita della funzione. Ne rappresenta il compimento. Finché esiste un maestro come centro visibile, il magistero conserva ancora una forma individuale; quando il maestro si occulta, l’influenza spirituale può continuare senza essere ricondotta a una persona. La funzione diviene allora più reale quanto meno appare.

L’occultamento è perciò il rovescio del magistero. La sua esteriorità si ritira perché la sua interiorità è divenuta effettiva. Ciò che prima si manifestava attraverso una figura ora opera attraverso una presenza; ciò che prima poteva essere attribuito a qualcuno ora appartiene all’ordine stesso nel quale quella presenza è inscritta.

Il Polo è il punto nel quale questa trasformazione diviene radicale. La polarità è incompatibile con l’idea ordinaria del maestro come individuo che possiede una conoscenza e la trasmette. Il Polo non è il possessore della conoscenza: è il luogo attraverso il quale l’ordine spirituale si mantiene nella manifestazione. La sua funzione è perciò tanto più perfetta quanto meno può essere separata dalla Realtà che attraverso di lui opera.

E tuttavia anche il Polo non esaurisce il mistero della santità. La tradizione akbariana conosce gli afrād, i solitari, la cui realtà non è subordinata alla funzione polare. La gerarchia stessa mostra così il proprio limite: ciò che può essere ordinato appartiene ancora alla determinazione; ciò che la oltrepassa entra nel dominio dell’occultamento assoluto.

La Via procede dunque anche attraverso la dissoluzione delle proprie stazioni. Il discepolo deve superare il discepolo, il maestro deve superare il maestro, il Polo deve oltrepassare persino la rappresentazione del Polo. Ogni nome appartiene a una forma della Realtà; la realizzazione consiste nel consumare la forma senza perdere la Realtà che in essa si è manifestata.

Alla fine rimane il magistero senza maestro, la polarità senza polo visibile, la presenza senza colui che possa dire: questa presenza è mia.

Ed è precisamente qui che l’occultamento cessa di essere assenza e diviene la forma più pura della presenza.

La Regola

Ogni comunità religiosa monastica ha una Regola, e non diversamente avviene nelle Scuole tradizionali esoteriche iniziatiche, sebbene in questo caso non si tratti di norme di comportamento interno, ma di descrizioni, in ogni grado e stato, delle caratteristiche spirituali che quel grado e stato rende operative.

Costanza e autodisciplina sono i fondamenti della Regola, per l’iniziando che cerchi la corrispondenza reale tra tali descrizioni e il proprio stato.  In generale, la Regola è autoregolamentazione, sensibilità spirituale che consente di mantenersi in armonia con il Principio, nonostante che la sua discesa sul piano dell’esistenza, richiedendo ciclico e perenne rinnovamento, lo mostri in apparente divenire.

Bisogna immaginare un elemento in perenne mutazione, quale è un vivente, che cerchi di identificarsi, in ogni momento di questa mutazione, con un elemento fisso e stabile nello spazio/tempo, nonostante questo gli si mostri come posto sul suo stesso piano di manifestazione dunque in mutazione costante esso stesso… È però la mutazione del primo che dà questa apparenza, perché in ogni attimo cambia il punto di vista dal quale esso può osservare l’elemento fisso. La Regola è quanto, applicata, consente all’iniziando di superare lo sconcerto derivato da questa situazione e addestrarsi a cogliere il Vero (al-Haqq) dentro la Sua stessa fantasmagoria.

Ora, l’elemento fisso è un asse verticale, ed è questa la ragione per la quale la postura nell’esecuzione del dhikr richiede la perfetta assialità  della colonna vertebrale (in genere verticale, oppure orizzontale nell’inchino e nella prosternazione se la pratica lo richiede). Questa postura, insegnata fin dall’inizio, è già una interiorizzazione dell’Asse. La pratica consente all’iniziando di constatare come l’Asse non sia che l’estensione del Punto che riproduce Sé stesso su differenti piani contigui che si sovrappongono in senso verticale; questa rivelazione deve portarlo – sospinto dalla necessità di cogliere l’Essenza di sé nel Vero, e il Vero ultimo in sé -, a ricercare il proprio Sirr, il proprio segreto, che non può che essere posto nel recesso più intimo della propria interiorità.

La pratica sostenuta dalla Regola conduce a sé stessi nella propria realtà pre-eterna e non-manifestata, e la Regola non è alla fine che la postura che l’iniziando assume di fronte alla propria verità (iniziale e finale insieme) di iniziato.

3 ed 1

L’Essere non-manifestato ama la propria manifestazione – cioè è unito ad essa per reciproca attrazione -, con lo stesso rapporto che lega una “cosa” non tanto alla propria “ombra”, quanto all’immagine proiettata di una diapositiva che la rappresenti. L’Essere ama la propria incarnazione, come il Padre ama il Figlio, e ne è riamato: padre e figlio sono le estremità di una singola stringa vibrante (habl, la corda), più che essere due entità unite da una terza cosa. Chi le percepisce in quest’ultimo modo, vede 3; chi le vede nell’altro, vede 1.

Il punto mediano della stringa, quello in cui la vibrazione (ovvero la dilatazione nello spazio/tempo delle possibilità) si fa più ampia, è il Principio. Nella metafora la diapositiva è il Principio, l’Essere è la Luce, l’immagine proiettata è la Manifestazione, la cui durata è l’esistenza. L’iniziato vede sé stesso in questa forma unitaria, in cui è di sé stesso padre e figlio, essenza ed incarnazione, non-manifestato e manifestazione; vede le sue proprie possibilità di manifestazione ed esistenza, concepisce dunque quest’ultima come l’oscillazione nel proprio spazio/tempo di esse, quindi come pura vibrazione e conosce la realtà di ciò che il figlio dell’uomo chiama “vita”.

Nostalgia radicale

Le difficoltà tutte, di ogni genere, individuali e collettive, umane e no, devono essere ascritte alla distonia o non-coerenza con quello che chiameremo l’Asse, ovvero la direzione della discesa dell’Essere nell’esistenza, del non-manifestato nel manifestato. Questa discesa è perenne e costante e ha una sua vibrazione, o una gamma di vibrazioni, rispetto alle quali il Creato deve trovare un rapporto armonico. Questo rapporto è quello che ha consentito la manifestazione, o se si vuole l’incarnazione, degli assoluti; c’è dunque certamente stata, ma il suo mantenimento costante richiede uno sforzo, supportato dalla coscienza che vuole trovare l’armonia con la sua vibrazione originaria. Ricordo e menzione (dhikr) non sono che questo: ricerca dell’armonia ancestrale, in fondo l’espressione appassionata di una nostalgia radicale.

I tempi possono essere tali da non sostenere né il ricordo, né la percezione, né l’intuizione di questo fatto, che all’iniziato appare evidente. E nessuno cerca qualcosa che non immagina esserci. Il progressivo allontanamento dalla fonte vibratoria, che è conseguenza necessaria dell’espansione, rende sempre più difficile accordarvisi. Ma il movimento centrifugo del Creato è una metà del ritmo pulsatorio che rende necessario un corrispondente e simultaneo movimento centripeto (il respiro divino  dalla hāʼ manifestato), che costituisce, per l’iniziato, quel che la Tradizione chiama “il ritorno”. Cosicché, mentre il “mondo” si allontana dalla Fonte – e in proporzione -, il processo iniziatico Le si avvicina fino a perdersi in Essa. Il Creato tornerà a contrarsi in una inspirazione cosmica, e l’iniziato continuerà a discendervi e a percorrerla fino alle estreme propaggini della sua indefinita espansione. In mezzo, la pausa.

Per quanto concerne il processo iniziatico individuale, esso prevede un’andata e un ritorno inframezzati dalla “morte iniziatica”. Per cui l’iniziando ha da sperimentare una crescente distonia con la Fonte e, raggiunto il limite che gli compete, il ritorno durante il quale è crescente invece la sintonia. La “morte iniziatica” è dunque la pausa, punto cruciale di inversione di direzione: perché sia possibile una riarmonizzazione con la fonte, essa deve esserci. Altrimenti, la distonia continua a crescere fino a determinare il perdersi dell’iniziando. Si sa che questa morte, è la morte della personalità, dell’Io, di quanto ha, fino a quel momento, caratterizzato l’individuo. L’inversione è uno strappo, un concreto rovesciamento di quelle caratteristiche; in altre parole, è il trionfo dell’umiltà, una umiltà che annienta e disgrega facendo emergere l’Asse nella forma della vibrazione specifica di quell’essere.

In verità nella Tradizione viene descritto il percorso inverso, secondo il quale il processo iniziatico conduce dallo stato di esistenza manifestato, a quello di estinzione nel non-manifestato collocando a questo punto la morte iniziatica; punto dal quale procede il “ritorno”, l’incarnazione del servitore per svolgete un compito presso il Creato. Ma è questione solo di assumere il punto di vista del basso mondo, manifestato, o quello del mondo superiore, non-manifestato. In realtà si tratta di un percorso ciclico, circolare, sul quale una interpretazione popolare e in fondo profana di una conoscenza esoterica ha imperniato l’idea di re-incarnazione, estendendola a ogni vivente e rendendola così fideistica, quando la cosa riguarda solo la Via iniziatica.

L’espansione produce l’analisi, in quanto aumenta gli interspazi tra gli elementi che costituiscono il Tutto estendendo e assottigliandone i fili che ne rappresentano le relazioni; al contrario, la contrazione, per le ragioni opposte, produce la sintesi. Alle propaggini dell’espansione (che sono indefinibili) non è facile ritrovare qiesti fili e gli elementi ai quali essi conducono: ogni elemento appare isolato ed è visto in sé, non in relazione, sicché l’intervento su di esso non lascia vedere le conseguenze che pure sono necessarie. Così l’iniziando può correre il rischio di sentirsi isolato, di non vedere come i suoi atti siano condizionati e condizionanti rispetto al Tutto e, sentendosi perduto, si perde. (Intanto la società profana – nelle medesime condizioni – si dis-perde, invece, necessariamente, disintegrandosi). Egli inoltre ha i suoi fili legati agli elementi sottili che costituiscono la rete sulla quale poggia il Mondo manifestato, ed essi sono invisibili se non si colgono con la sovra-coscienza. È quindi uno stato molto delicato che deve attraversare: egli “muore” quando scorge il suo cadavere giacere tra uomini che vedono non più la sua entità, ma solo la sua spoglia; e ciò vuol dire che è uscito da essa. Vede, allora, e non è visto, e i suoi fili appaiono ora chiaramente come fitte relazioni, tessute con gli Invisibili, o con l’Invisibile. E “ritorna”.

Ghaybat

“Gli umani non hanno più alcun profeta da attendere dopo il Sigillo degli Iniziati. Di conseguenza, la maggioranza si è votata fanaticamente alla cieca salvaguardia della lettera. D’ora in poi l’idea del Sigillo della Profezia diviene il segno di una tragedia umana che si chiude senza speranza in un passato senza avvenire.
In compenso l’idea di questa chiusura può essere intesa come connessa alla necessità di un Rinnovamento, ed è quello che esprime l’idea shi’ita del Ciclo dell’Iniziazione. Il compito di ogni adepto della spiritualità shi’ita è la ricerca dell’Imām nascosto, il che significa, per l’adepto, lasciare che si mostri a lui nel segreto della sua coscienza, far venire alla luce in se stesso l’Imām nascosto…
…Tale rapporto, è da intendersi nel senso che la parusia dell’Imām nascosto e atteso (montazar) non è un evento che «un giorno accadrà ». Attendere l’Imām, significa che la parusia dell’Imām dipende proporzionalmente da ciascun adepto. E questo perché, in definitiva, il senso profondo della ghaybat consiste nel fatto che sono stati gli uomini stessi a velare ai loro occhi l’Imām, divenendo incapaci o indegni di vederlo … La parusia dell’Imām si compie progressivamente attraverso ciascuno dei suoi adepti; è questo il significato dello sviluppo mistico dell’Uomo Perfetto.”
(Corbin)

Il passo di Henry Corbin conduce a una concezione dell’iniziazione che, portata alle sue conseguenze ultime, oltrepassa la necessità delle forme storiche attraverso le quali essa si è manifestata. Con il Sigillo della Profezia si chiude infatti la possibilità di attendere un nuovo inviato divino che venga dall’esterno a ristabilire il rapporto dell’uomo con il Principio. La profezia si compie e si sigilla. Rimane allora aperta una questione più radicale: che cosa accade alla relazione dell’uomo con il Principio quando la mediazione profetica ha raggiunto il suo termine?

Una risposta si trova precisamente nell’idea sciita del Ciclo dell’Iniziazione e, nella lettura di Corbin, nella figura dell’Imām nascosto. L’Imām è nascosto perché l’uomo ha perduto la capacità di vederlo; la sua ghaybat (occultamento o interiorizzazione, duplice senso) riguarda dunque anche la condizione dell’uomo che guarda. La parusia (emersione della Presenza velata) dell’Imām assume così un significato interiore e operativo: l’apparizione avviene progressivamente attraverso colui che diviene capace di ricevere la sua luce. Quando Corbin afferma che «la luce dell’Imām è totale in ogni perfetto», indica una realtà essenziale per ogni dottrina autenticamente iniziatica: ciò che deve essere realizzato nell’uomo è già presente nella sua origine.

L’iniziazione, considerata nella sua realtà principiale, consiste precisamente nel portare alla manifestazione ciò che appartiene ab aeterno all’essere dell’uomo. La divinità signorile, la rubūbiyya propria della creatura nel rapporto con il suo Signore, precede ogni metodo destinato a condurre alla sua realizzazione. La forma iniziatica può predisporre, orientare, trasmettere una influenza, rendere possibile un riconoscimento; la realtà che essa mira a manifestare non nasce attraverso la forma. Essa era già presente, velata dalla condizione individuale e dalla coscienza separativa.

Da questo punto di vista, l’iniziazione effettivamente tradizionale appare come un processo di disvelamento. Il discepolo viene condotto verso ciò che già è in lui, fino a quando l’ostacolo rappresentato dalla sua pretesa autonomia perde consistenza. Il maestro autentico opera in questa direzione perché la sua presenza rende possibile una risonanza con ciò che nel discepolo appartiene al medesimo ordine principiale. L’influenza spirituale agisce in profondità, al di là dell’insegnamento concettuale e della costruzione psicologica di un’appartenenza.

La storia delle forme iniziatiche appartiene invece al ciclo della manifestazione. Scuole, catene, istituzioni, riti, investiture e metodi assumono configurazioni determinate dalle condizioni di un’epoca. La trasmissione spirituale appartiene al Principio. Questa distinzione diviene decisiva quando le forme si indeboliscono fino a non essere più in grado di sostenere ciò che un tempo veicolavano. A quel punto può accadere che la realtà iniziatica sopravviva in una condizione sottratta alle strutture riconoscibili, custodita direttamente da coloro nei quali l’influenza principiale continua ad operare.

È qui che la figura dell’Imām nascosto acquista un valore che oltrepassa la sola formulazione storica della dottrina sciita. Lo stesso principio può essere contemplato sotto il nome di al-Khiḍr, del Polo, dell’Imām nascosto o attraverso altre designazioni proprie delle differenti forme tradizionali. I nomi appartengono alla manifestazione del Principio secondo una determinata forma; il Principio permane nella sua interezza. La molteplicità dei nomi indica differenti modalità attraverso le quali la medesima realtà può rendersi accessibile all’uomo. Nel sufismo sciita, tawḥīd non è semplicemente “monoteismo”: è l’esperienza metafisica dell’Unità reale dell’Essere.

Al-Khiḍr è particolarmente significativo in questa prospettiva perché la sua funzione sfugge alla necessità di una istituzione visibile. Egli rappresenta la guida che permane oltre la successione ordinaria delle forme, la presenza attraverso la quale l’influenza spirituale può raggiungere colui che è predisposto a riceverla. Il Polo esprime analogamente la permanenza di un centro spirituale attraverso il quale l’ordine superiore continua ad agire nella manifestazione. L’Imām nascosto esprime la stessa realtà nella forma di una presenza velata la cui manifestazione dipende dalla capacità dell’uomo di riconoscerla.

L’iniziazione, allora, non consiste nella perpetuazione indefinita di un apparato formale. Il suo senso è la realizzazione di ciò che la forma ha il compito di rendere possibile. Quando la forma assolve la propria funzione, conduce l’essere verso quella realtà nella quale la dipendenza psicologica dalla forma stessa viene superata. L’essenziale è che l’influenza spirituale raggiunga l’essere e che l’essere divenga capace di manifestarla.

Questo permette anche di comprendere in un senso più profondo la chiusura del ciclo profetico. Il Sigillo della Profezia non lascia l’uomo privo di ogni possibilità di rapporto con il divino. Stabilisce il termine della profezia legislativa e annuncia, per ciò stesso, una diversa modalità della presenza spirituale. La luce che prima si manifestava attraverso la figura profetica continua ad agire attraverso gli uomini nei quali essa viene ricevuta e resa manifesta. Il Ciclo dell’Iniziazione può essere letto precisamente come il movimento attraverso il quale ciò che era concentrato nella manifestazione profetica viene interiormente riconosciuto e realizzato.

Per questo la vera parusia dell’Imām non appartiene semplicemente a un futuro cronologico. Essa si compie ogni volta che un essere diviene luogo della sua manifestazione. L’Imām appare quando il velo che lo nasconde viene rimosso; e poiché il velo appartiene alla coscienza dell’uomo, la sua rimozione costituisce un atto iniziatico. L’uomo perfetto diviene allora il luogo nel quale la presenza nascosta si rende manifesta.

La stessa cosa può essere detta della realizzazione iniziatica nella sua forma più universale. Il Principio non discende nell’uomo come qualcosa che prima gli fosse estraneo. L’uomo viene ricondotto alla propria origine principiale. La sua «divinità signorile» viene riconosciuta come una realtà già inscritta nella sua costituzione ontologica e resa effettiva attraverso il disvelamento. L’iniziazione è il compimento di questa possibilità.

In una fase terminale del ciclo, quando le forme possono essere svuotate, frammentate o ridotte a semplici appartenenze esteriori, questa verità diviene ancora più evidente. La trasmissione può occultarsi alla vista senza cessare di essere presente. Può ritirarsi dalle istituzioni e sopravvivere nell’influenza diretta del Principio su alcuni esseri. Può assumere il volto di al-Khiḍr, quello del Polo, quello dell’Imām nascosto, oppure restare senza nome. La realtà della trasmissione non dipende dalla permanenza del nome attraverso il quale viene riconosciuta.

«La luce dell’Imām è totale in ogni perfetto»: in questa affermazione è contenuto il senso ultimo dell’iniziazione. La luce è totale perché il Principio non può essere diviso nella sua manifestazione. Ciò che appare progressivamente nell’iniziato è la sua capacità di ricevere e manifestare una realtà che, in sé stessa, è già intera. La perfezione dell’iniziato consiste quindi nel divenire trasparente a ciò che era presente da sempre.

La ricerca dell’Imām nascosto coincide così con la ricerca della propria realtà principiale. Il luogo nel quale deve essere trovato è il luogo stesso nel quale l’uomo cessa di velarlo. Quando il velo cade, l’Imām appare; e ciò che appare era già presente prima di ogni ricerca, prima di ogni forma, prima di ogni nome.

Ricordo, Abbandono, Intenzione

Ricordo (dhikr), Abbandono (tawakkul), Intenzione (himma), sono le tre articolazioni interiori senza le quali l’iniziando (murīd) non esiste come tale.

Non si tratta di tre pratiche, ma di tre modi dell’essere, tre movimenti della coscienza che si riconducono a un’unica radice: la restituzione dell’umano al Principio.

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Ricordo, Dhikr: la memoria ontologica del Reale

Il dhikr non è una formula, non è una ripetizione, non è un esercizio. È la riemersione del Reale nella coscienza. Quando il cuore ricorda, non ricorda un nome: ricorda la propria origine. Il dhikr è la vibrazione dell’Uno dentro la molteplicità, la luce che attraversa la percezione e la purifica. È un atto senza autore, perché il vero dhikr non è compiuto dal murīd: accade nel murīd.

La memoria del Nome dissolve la distrazione, ricompone il mondo nella sua radice, restituisce alle forme la loro trasparenza. In Ibn ʿArabī il dhikr è la “presenza del Principio nel cuore”, e non c’è cammino senza questa presenza. Il murīd che non ricorda è un viandante senza direzione; il murīd che ricorda è già arrivato, perché il ricordo è la soglia dell’Unità

Abbandono, Tawakkul: l’abbandono della pretesa di essere causa

Il tawakkul non è rinuncia all’agire, ma rinuncia all’appropriazione dell’agire. È la restituzione della volontà alla sua sorgente. L’uomo non smette di operare: smette di credere di essere l’autore dell’operare. L’abbandono è la purezza della volontà, la sua trasparenza, la sua liberazione dall’ansia del risultato.

Il murīd che vive il tawakkul non è passivo: è libero. Libero dal peso del futuro, libero dalla tensione del successo, libero dalla paura del fallimento. L’abbandono è la fiducia ontologica che dissolve la separazione tra ciò che si vuole e ciò che accade. È la volontà che non si oppone al Reale, ma si lascia attraversare da esso.

In questo senso il tawakkul è la forma più alta dell’azione: l’azione senza ego, l’azione che non si chiude su sé stessa, l’azione che non pretende di essere causa. È la volontà che si riconosce come manifestazione, non come origine.

Intenzione, Himma: la potenza immaginale che orienta l’essere

La himma è la più sottile delle tre dimensioni, e la più fraintesa. Non è “intenzione” nel senso psicologico, ma nel senso ontologico: è la forza creativa del cuore, la sua capacità di orientare l’essere verso ciò che contempla. La himma è la radice dell’atto spirituale, la sua energia generativa, la sua ala.

Nella dottrina akbariana la himma è ciò che permette al murīd di operare nel barzakh (la “confluenza dei due mari”, Cor. XVIII), di trasformare la forma senza violarla, di far emergere nel mondo ciò che il cuore vede nel mondo imaginale. È la potenza che unisce visione e realizzazione, contemplazione e manifestazione. Senza himma il cammino è sterile: si ricorda, ci si abbandona, ma non si crea.

La himma è la tensione del cuore verso il Principio, la sua capacità di farsi luogo di teofania. È l’intenzione che non nasce dalla mente, ma dall’essenza; l’intenzione che non è scelta, ma natura; l’intenzione che non è progetto, ma rivelazione.

Unità della triade

Dhikr, tawakkul, himma non sono tre pratiche – lo si è detto -, ma tre stati che si implicano reciprocamente. Il dhikr purifica la percezione, il tawakkul purifica la volontà, la himma purifica l’intenzione profonda. Quando sono unite, il murīd diventa un luogo di manifestazione: la memoria è luce, l’abbandono è trasparenza, l’intenzione è creatività.

Il dhikr è ciò che vede.
Il tawakkul è ciò che lascia accadere.
La himma è ciò che fa essere.

La triade è dunque la struttura stessa del cammino: ricordo, abbandono, intenzione come tre movimenti del cuore che si riconducono all’Uno. Il murīd che li realizza non è più un viandante: è un punto di coincidenza tra il Principio e il mondo.

Simboli agìti

“I riti – è stato sapientemente detto – si sostanziano di simboli” e il dhikr (il ricordo o la menzione, o infine la preghiera operativa) è un “simbolo agìto”, il quale trova la sua efficacia – che consiste nell’attrarre magneticamente la “sostanza”, o grazia (baraka) – nella perfezione dell’esecuzione, la quale a sua volta consiste nell’attenzione costante, nell’intenzione protesa e nella impeccabilità formale dei gesti e degli atteggiamenti, la quale consta di comportamento e di atto coerenti.

L’esecuzione del dhikr richiede in genere un avvicinamento al rito – che è sempre comune anche quando è eseguito singolarmente – che consiste nel trovare una pulizia interiore (quella esteriore è rappresentata dall’abluzione che simboleggia ed attua la prima) assoluta: calma, silenzio e ascolto interiori, eliminazione o almeno sospensione di ogni turbamento emotivo legato alle contingenze esistenziali. La stessa attitudine deve essere conservata a dhikr terminato, il più a lungo possibile. “Uscire in silenzio” dal luogo di riunione è la prescrizione rituale che la riguarda. “Il silenzio, come conseguenza diretta dell’estinzione delle limitazioni individuali e della contemplazione, costituisce il grado più elevato di menzione rituale“, giacché è conseguenza della visione interiore dell’ineffabile, che, visto dal versante dell’esistenza umana, corrisponde allo stato di coscienza detto “estasi”, ma che nel realizzato è uno stato di sovra-coscienza permanente che contempla il proprio Sé non-manifestato.

L’esecuzione del dhikr è la recitazione ritmica ripetuta di uno o più Nomi tra i 99 riferiti a Dio, in genere in lingua araba o talvolta nella lingua del luogo; essa è composta di fonazione (secondo i maestri della Tradizione il luogo fisico di emissione dei suoni deve essere controllato soprattutto nel suono h, (ḥāʾ), corrispondente alla acca aspirata, che è il suono del “soffio divino”, l’alito del vento spirituale), di movimento (sono prescritti alcuni movimenti, quasi sempre della testa, l’esecuzione precisa dei quali dev’essere sorvegliata) e di posizione del corpo, delle gambe, delle braccia e delle mani.

Tanto l’atteggiamento complessivo è importante che i maestri impongono che, assunta la corretta forma iniziale di essi, questa non possa essere modificata per nessuna ragione durante la durata dell’esecuzione: nessun prurito, nessuna parestesia, nessun insetto o suono esterno molesti devono poter produrre un gesto che modifichi ritmo o postura. D’altronde, se l’atteggiamento preso è corretto, tale è l’assorbimento nella pratica che nessun elemento esterno dovrebbe essere avvertito.

La precisione rituale formale è sostanza, in senso stretto, giacché baraka non discende se non nella forma che le si confà, come in un gioco di incastri. I praticanti affinino dunque la loro capacità di produrre tale precisione con l’esercizio costante e con il progressivo allontanamento dalle condizioni “troppo umane” che la impediscono.