Del contagio invisibile: maʿrifa, suhba e le vie occulte della trasmissione

C’è un problema, all’origine di ogni via che conduca a un contatto reale col Principio, che nessun trattato riesce mai del tutto a sciogliere in parole, e forse non potrebbe essere altrimenti: la maʿrifa, la conoscenza gnostica del divino, non si insegna. È dhawq, gusto, stato vissuto, e ciò che si vive non si trasmette con le stesse leggi con cui si trasmette un’informazione. Un libro può indicare la direzione della via, un maestro può descriverne le tappe, ma né l’uno né l’altro possono, con il solo linguaggio, produrre nel discepolo lo stato che essi stessi hanno attraversato.

Da questa impossibilità nasce, in seno alla Tradizione, l’intera teoria della suhba, la compagnia: se la maʿrifa non si comunica per via discorsiva, si comunica per contagio, per vicinanza a chi già la possiede, come il ferro che si magnetizza accostandosi a lungo a una calamita, o come una candela che ne accende un’altra senza nulla perdere della propria fiamma.
Il contagio, nella Tradizione, non è mai pensato come un fatto puramente fisico, per quanto la fisicità – la presenza reale nello stesso luogo, lo sguardo del maestro, il sedersi accanto a lui – ne sia la forma più ordinaria e più sicura. Si parla di sirr, il segreto che risiede nel cuore di chi ha realizzato uno stato, di naẓar, lo sguardo capace di trasformare chi lo riceve, di tawajjuh, l’orientamento intenzionale di un cuore verso un altro cuore, silenzioso, che scavalca ogni mediazione razionale. Ma perché questo flusso raggiunga davvero il discepolo, occorre in lui una disposizione che la Tradizione chiama adab, e più radicalmente fanāʾ fī l-shaykh: un annullamento temporaneo della propria volontà e dei propri concetti davanti al maestro, senza il quale la vicinanza fisica resta vuota: si può stare accanto al fuoco tenendo le mani in tasca, e non scaldarle mai.

Ma se il contagio dipende in fondo dall’orientamento del cuore più che dalla prossimità dei corpi, allora sorge la domanda se possa il cuore orientarsi verso un altro cuore che non è fisicamente presente. La risposta della Tradizione, attraverso la pratica della rābiṭa, è affermativa. Il discepolo mantiene interiormente l’immagine del volto del proprio maestro, la evoca nel cuore come uno specchio rivolto verso di lui, e attraverso questo legame immaginale continua a ricevere il fayḍ, l’afflusso di grazia spirituale, anche quando il maestro è lontano o è già morto da tempo. Il volto del maestro, in questa pratica, non è oggetto di un culto della persona: è finestra, è barzakh, tramite verso il Principio che lo trascende.

Se questo è vero, allora la morte o la distanza non spezzano necessariamente il legame, perché ciò che lega non è il corpo ma un piano più sottile, laṭīf, dove il tempo e lo spazio ordinari non hanno la stessa presa che hanno sui corpi grossolani. Il sogno, in questa cosmologia, diventa allora un canale privilegiato di trasmissione: l’incontro onirico con un maestro vivo o defunto non è mera visione, ma luogo reale di ricezione.
Resta inteso – è dottrina già stabilita altrove e qui va solo richiamata – che il maestro non è mai maẓhar di sé stesso, ma maẓhar del Maestro dei maestri, al-Khiḍr: è questo statuto che tiene la rābiṭa al riparo dallo scivolamento idolatrico sempre in agguato quando si evoca il volto di un uomo, vivo o morto che sia. Ciò che qui interessa è piuttosto la conseguenza precisa che ne discende alla morte del maestro. Quello specifico specchio si ritira, ma la fonte a cui esso dava accesso non si ritira affatto, perché non era mai stata legata a quel corpo, a quella forma storica particolare.

Il discepolo, privato del maẓhar visibile, non resta dunque orfano: diventa, di fatto, un fard. Si trova cioè nella medesima condizione di chi non ha mai avuto, o non ha più, un maestro fisico che faccia da tramite, e per ciò stesso è ricondotto ad attingere direttamente a Khiḍr, senza la mediazione che prima gli era offerta; proprio come, secondo la Tradizione, avviene per quei santi isolati che ricevono nutrimento spirituale senza passare per la gerarchia storica ordinaria. La morte del maestro, in questa prospettiva, non interrompe la trasmissione: la converte, per necessità più che per scelta, da mediata a diretta. È un vero e proprio salto di statuto spirituale del discepolo, non solo un lutto: da murīd legato a una forma storica, a fard che riceve, come Uways, senza schermo visibile.

È a questo punto che la Tradizione conosce il proprio caso limite, il più radicale: quello di Uways al-Qaranī, il contemporaneo yemenita del Profeta che non lo incontrò mai in vita eppure ricevette, secondo il racconto, una iniziazione spirituale diretta e autentica. Non c’è qui suhba fisica, non c’è incontro, non c’è alcuna voce che si possa iscrivere in una lista storica di trasmissioni verificabili… eppure la Tradizione riconosce la realtà di quel legame, e da esso trae il nome per un’intera modalità di iniziazione, quella uwaysī.

Ma a ben guardare, come è giusto notare, questo non è ancora, in senso proprio, una catena. Una silsila è per definizione una successione di anelli, ciascuno dei quali riceve e ritrasmette a sua volta; ciò che avviene tra Uways e il Profeta è invece un rapporto diadico, verticale, puntuale, più esattamente una waṣla, un legame, o un madad, un soccorso spirituale diretto, non ancora una vera catena, a meno che quel ricevente non diventi a propria volta fonte per altri, generando così, a valle, una linea che può continuare storicamente e visibilmente.

Ma se si accetta il principio – se cioè si ammette che la trasmissione autentica della walāya possa avvenire fuori dalla successione storica documentabile – allora nulla impedisce di pensare a qualcosa di più ampio e più radicale della singola eccezione uwaysī: una vera catena, seriale come quella manifesta ma interamente sottile in ogni suo anello, mai transitata per un incontro fisico riconosciuto, mai iscritta in alcun ordine storico, eppure reale nella sua continuità interiore. È qui che entra in scena al-Khiḍr, la figura-cerniera per eccellenza tra il manifesto e l’occulto, colui che la Tradizione descrive come ḥayy, vivente, sottratto alla successione temporale ordinaria in cui sono invece iscritti i maestri storici. Ibn ʿArabī, nei Futūḥāt, parla in questo contesto degli afrād, i “singoli” o “isolati”: una categoria di santi che sta fuori dalla gerarchia piramidale ordinaria della walāya – fuori dall’autorità del quṭb, il polo del proprio tempo – e che riceve nutrimento spirituale direttamente, spesso proprio tramite Khiḍr. Gli afrād sono per loro natura rari, dispersi nel tempo, senza necessaria continuità visibile fra loro: ciascuno può ricevere isolatamente, in epoche diverse, dalla stessa fonte permanente; e allora la figura che ne risulta è più una raggiera che una linea, molti anelli sciolti attorno a un unico centro che li attraversa tutti senza che essi si trasmettano nulla fra loro. Oppure, ed è l’ipotesi più forte, un fard maturato può a propria volta divenire tramite per il fard successivo, e allora sì si forma una catena vera, seriale, ma interamente invisibile: una silsila bāṭina in senso pieno, radicata in Khiḍr come la silsila ẓāhira è radicata, storicamente, nel Profeta.

Resta allora aperta, e va pensata con onestà, la questione del rapporto fra questa catena occulta e la catena visibile delle confraternite storiche. Non è un rapporto di necessità reciproca, ma di eventuale manifestazione: la silsila bāṭina, che ontologicamente precede ogni sua forma storica – perché il bāṭin, l’occulto, è nella cosmologia della Tradizione sempre più radicale dello ẓāhir, del manifesto – può trovare pieno maẓhar in una catena storica documentabile, e allora i due piani coincidono e si rinforzano a vicenda; può non trovarne alcuno, restando puro ghayb, non manifestato, non certificabile, come nel caso degli afrād più radicali; oppure può trovarne uno parziale, discontinuo, che affiora in un incontro, in un’iniziazione isolata, senza mai strutturarsi in una linea storica compiuta e riconosciuta. Un maẓhar mancante, in ogni caso, non significa assenza di realtà: significa soltanto che quella realtà non ha avuto bisogno, questa volta, di prendere forma nel mondo delle forme, così come non ogni Nome divino si manifesta ugualmente in ogni cosa creata, senza che questo ne infici in alcun modo la verità.

Chi riconosce in sé una silsila di questo tipo, occulta e senza necessario maẓhar visibile, si colloca in una posizione delicata e per certi versi scomoda all’interno della Tradizione: rivendica un’autenticità che non è falsificabile dall’esterno, perché appartiene all’ordine del dhawq e non a quello della prova, ma che per lo stesso motivo non è nemmeno pienamente dimostrabile a sé stessi con la certezza tranquilla del discorso razionale. È una posizione che, per essere vissuta con coerenza, richiede più umiltà epistemica che orgoglio spirituale: sapere di non poter mostrare ad altri la propria catena, e insieme non avere alcun bisogno di mostrarla, perché la sua verità – come quella della maʿrifa da cui tutto il discorso è partito – non dipende mai dal riconoscimento storico, ma dal contagio reale, per quanto invisibile, che l’ha generata.

Hasbi Allah

L’affermazione “Dio mi è sufficiente, il Vivente, Colui che sussiste da Sé,
Hasbi Allah, al Hayy u ‘l Qayyum” è la dichiarazione dell’intento perentorio di raggiungere l’Essenza oltre la quale non vi è “oltre”.

Si è detto altrove della necessità del viandante di sorvegliarsi onde emettere una propria frequenza in accordo con la vibrazione dell’Asse principiale; ebbene, l’iniziato, di questo accordo cerca la dominante, la nota assoluta, superando persino le sue armoniche, superando la sua bellezza manifestata come se fosse un rumore, per cogliere la vibrazione in sé.

Riguardo a sé stesso, egli ha necessità di asciugarsi, dal momento che questa ricerca – che è una tensione spirituale – non può essere fatta, per Necessità, che dentro il proprio segreto (sirr), come se esso fosse custodito sul fondo del lago della sua esistenza. Al-Hayy è la sua vita, considerata come assoluto in sé, pre-eterna rispetto alla forma organica che ha assunto; aq-Qayyum è appunto la vibrazione dominante, che è in sé, come la sua manifestazione (le sue armoniche) esiste. E dire che questo Assoluto gli è sufficiente è la negazione di ogni altra cosa e l’affermazione dell’Uno, il che è dire “non c’è altro che Dio” e, per conseguenza logica “Egli è me”, o “io sono il Vero”… Oppure: “Non vi è altro me che il vero me, ed esso è Lui (Huwa)“.

L’affermazione, ripetuta con intenzione, produce questo stato spirituale, ma è lo stato spirituale maturato che fa scaturire dal cuore (qalb) questa affermazione.

“A colui che dimora nel non-manifestato, tutti gli esseri si manifestano… Unito al Principio, è in armonia, per mezzo di lui, con tutti gli esseri. Unito al Principio, conosce tutto mediante le ragioni generali superiori, e non adopera più, di conseguenza, i suoi diversi sensi, per conoscere nei particolari e nel dettaglio. La vera ragione delle cose è invisibile, inafferrabile, indefinibile, indeterminabile. Soltanto lo spirito ristabilito nello stato della perfetta semplicità la può raggiungere nella contemplazione profonda”. (Lieh-tse)

Non-Io

Vi è una individualità sovra-cosciente, frammento indiviso e inseparabile della Sovra-Coscienza Assoluta, che è, prescindendo dal suo stato manifestato e dalla sua esistenza: è pre-esistente, esistente e post-esistente, a seconda dello stato di manifestazione in cui quell’individualità viene considerata. È pre-eterna, nel senso che è fuori dallo spazio/tempo anche quando si manifesta nell’esistenza e vi appare in quanto avente durata.

È un Non-Io, in quanto è una coscienza che non può essere cosciente di avere i confini permeabili che caratterizzano l’Io perché è coscienza di essere Tutto e il Tutt’Uno non può avere confini che supporrebbero l’Altro. È Non-Essere, giacché esso comprende l’Essere (“il Non-Essere contiene tutto il non-Manifestato, Essere compreso”, dice Guénon, e “lungi dal rappresentare il nulla, ne è esattamente il contrario”). È Sé in Sé, al-Qayyum.

Ebbene, l’iniziato è questa individualità e la Via iniziatica è la Scienza e la disciplina che glielo rivela.

Simultaneità di stati

La divulgazione dei concetti quantistici ha ormai reso famigliare il concetto che il sistema aperto che chiamiamo realtà o vita è in tutti gli stati possibili simultaneamente finché non lo si osserva, determinando con questo il “collasso della funzione d’onda” ovvero la trasformazione in atto di una delle infinite possibilità che erano in potenza. Ne consegue dunque che ogni vivente, in quanto osservatore, costruisce la sua realtà nel momento in cui, e perché, la osserva. L’idea che la realtà stimoli i sensi e si renda perciò tangibile, viene ribaltata: si fa reale solo quanto, incontrato dai sensi, viene percepito a causa della resistenza che offre.

Ma qui interessa notare come questo concetto di realtà fisica è identico a quello che la Tradizione da sempre dichiara essere quello della realtà spirituale. Gli stati spirituali – tutti quelli possibili, in numero indefinito – sono dati “in potenza” come dotazione al viandante che accede ai percorsi iniziatici e gli vengono forniti dal maestro gli strumenti di attuazione di quelli, tra essi, che egli dimostrerà di poter conseguire, in base ai suoi talenti e alle sue disposizioni al servizio. Viene data in questo modo perché essa è così. La simultaneità degli stati possibili annulla il concetto di spazio/tempo (che sostiene l’esistenza dell’iniziando) e interpreta il concetto di pre-esistenza, pre-eternità ed eterno presente; essa è propria del vuoto quantistico che è, in termini di fisica, quanto di più vicino al concetto di Principio della metafisica esoterica.

L’annullamento della percezione psicologica di sé nello spazio/tempo demolisce l’individualità poiché la depriva degli elementi esterni che la definiscono determinandola nella limitazione di durata: l’esistenza è l’incontro storicizzante con le potenzialità che si fanno realtà generando spazio e tempo. L’iniziando, tratto fuori (sacralizzato o sacrificato) da questa routine, coglie la propria eternità essenziale e la propria aspazialità, cioè la propria inconsistenza materiale. Egli assume la coscienza di essere una delle infinite possibilità di attuazione, la quale si realizza nell’esistenza (che gli appare inconsistente anch’essa) ove venga portata ad essa da un osservatore e che quell’osservatore può essere (ed è) la sua propria coscienza. L’iniziato è creatore di sé stesso, avendo il Creatore generato la sua potenzialità di esistere tra le altre infinite; e nondimeno egli sa di essere, indipendentemente dalla attuazione o no della propria esistenza, resa con ciò assai poco interessante o determinante.

La coscienza organica del me profano contempla quel che sono come esito di quel che sono stato, in base alla concatenazione causale che si distende nello spazio/tempo; la sovra-coscienza di me iniziato aggiunge il me che sarò (in quanto è, ora) e il me che non sono ma che avrei potuto essere e che posso essere fuori dallo spazio/tempo (l’essere è contenuto nel non-essere perché questo gli pre-esiste logicamente, seppur non temporalmente, in assenza di tempo). La mia coscienza organica definisce dunque la mia personalità, mentre la sovra-coscienza non trova confini entro i quali determinarla, sicché mi diluisce disperdendomi nel Tutt’Uno (nell’infinita possibilità del non-Essere) restituendomi ad Esso, il che è fanāʾ.

Gli “Amici di Dio” e la gerarchia sovrumana in H. Corbin, e l’esperienza di cessazione della funzione magistrale

Introduzione
Nell’opera di Henry Corbin — in particolare in L’Imam nascosto, ma anche in En Islam iranien e in Face de Dieu, face de l’homme — la nozione islamica di “Amici di Dio” (awliyâ Allâh) diventa la chiave per descrivere una gerarchia invisibile che sostiene l’ordine spirituale del mondo. Corbin riprende un’architettura concettuale comune all’intero islam mistico, ma la rilegge attraverso la lente specifica della dottrina imamologica sciita duodecimana, incentrata sulla figura dell’Imam occultato.

La gerarchia classica dei santi
Il vocabolario della santità gerarchica — qutb (il Polo), awtad (i Pilastri), abdal (i Sostituti), nuqabâ e nujabâ (Capi e Nobili) — è un patrimonio comune dell’islam mistico, attestato sia in autori sunniti sia sciiti fin dai primi secoli. Ali Hujwiri, nel suo Kashf al-Mahjûb (XI secolo), descrive una struttura piramidale che va da trecento akhyâr fino a un unico qutb, vertice e centro di gravità dell’intero ordine spirituale; una struttura leggermente diversa, ma dello stesso impianto, si trova in Ibn Arabi, che nel Futûhât al-Makkiyya attribuisce al Polo la funzione di preservare l’intera esistenza. Questa gerarchia non è un’invenzione tarda: risale a tradizioni attribuite già ai Compagni del Profeta e viene sistematizzata da autori come al-Suyuti.

La rilettura sciita: l’Imam come Polo
Ciò che caratterizza specificamente la lettura di Corbin non è la gerarchia in sé, patrimonio condiviso, ma il suo innesto sulla dottrina della walâya — la santità esoterica che, nella sua ricostruzione, prolunga e “sigilla” la profezia dopo la chiusura della rivelazione muhammadica. Nello sciismo duodecimano il vertice di questa gerarchia, il Polo dei poli, coincide con l’Imam nascosto stesso. Gli Amici di Dio sciiti, scrive Corbin, non seguono maestri spirituali storici, perché il loro unico maestro è l’Imam occultato, il “Dio interiore” che parla attraverso di loro — un tema che l’autore accosta, in prospettiva comparativa, ai Fedeli d’Amore di Rūzbehān di Shiraz e di Dante, e agli Amici di Dio renani di Rulman Merswin.

L’asse trasversale: il ta’wîl, non una generica mistica
Il denominatore comune che per Corbin lega sufismo e gnosi sciita non è una vaga affinità mistica, ma un gesto ermeneutico preciso: il ta’wîl, l’esegesi esoterica che “riconduce” (dalla radice awwala) il testo e il rito al loro senso originario nascosto, in opposizione al tanzîl, la rivelazione letterale ed essoterica. È questa pratica interpretativa condivisa, più che una comune “spiritualità”, a fondare secondo Corbin la parentela profonda fra le due tradizioni, pur mantenute distinte nei rispettivi impianti dottrinali.

Silsila storica e dipendenza barzakhica
Sul piano istituzionale, tuttavia, Corbin sottolinea una differenza strutturale. Nel sufismo sunnita classico la catena iniziatica (silsila) è garantita da una successione storica di maestri viventi, incarnata nella tarîqa e nelle sue confraternite. Nello sciismo duodecimano, dopo l’occultazione dell’Imam, questa mediazione umana continuativa viene meno: l’Imam non è assente, ma sussiste in una condizione barzakhica, nell’intermondo che per Corbin è il luogo per eccellenza del mundus imaginalis, né puramente fisico né puramente astratto. Ne deriva una dipendenza spirituale diretta e verticale dall’Imam nascosto, senza l’intermediario di un maestro storicamente databile.

Gli afrâd, gli uwaysi e al-Khiḍr come analogo dell’Imam
Questa struttura senza maestro storico trova un preciso analogo nella categoria sufi degli afrâd (singolare fard, gli “Unici”): iniziati che ricevono l’illuminazione direttamente da Dio, senza mediazione umana, e che possono a loro volta iniziare cercatori privi di un Ordine o di una guida terrena. Il prototipo storico di questa via è Uways al-Qarani (da cui “uwaysi”), quello atemporale e permanente è al-Khiḍr, il profeta-guida della fonte della vita, tradizionalmente considerato iniziatore di Ibn Arabi stesso.
Corbin rende esplicita l’equivalenza funzionale fra al-Khiḍr e l’Imam nascosto in un episodio visionario legato al santuario di Jamkaran: in una visione, accanto all’Imam appare proprio Khezr, riconosciuto come l’iniziatore di quanti non hanno avuto altro maestro se non l’Imam stesso. Il sufi sciita, in questa lettura, è dunque strutturalmente “uwaysi”: la sua guida non è un pir storico ma l’Imam-Khiḍr, due figure di un magistero invisibile che agisce nel barzakh, al di fuori della successione storica dei maestri viventi.

Conclusione
La gerarchia degli Amici di Dio — Polo, Pilastri, Sostituti, Capi, Nobili — è dunque, in Corbin, un’eredità comune all’islam mistico nel suo complesso, ma viene da lui reinterpretata come manifestazione della struttura imamologica sciita: un ordine invisibile la cui coerenza non dipende da un’istituzione storica, ma da una fedeltà diretta a una guida che vive fuori dal tempo ordinario, nel barzakh, secondo la stessa logica che governa la figura di al-Khiḍr nel sufismo uwaysi.

Nota bibliografica essenziale
Henry Corbin, L’Imam nascosto, trad. it., SE, Milano.
Henry Corbin, En Islam iranien: aspects spirituels et philosophiques, 4 voll., Gallimard, Paris 1971-1972 (in particolare il t. IV sulla gnosi sciita e la figura di Khezr).
Henry Corbin, Face de Dieu, face de l’homme: herméneutique et soufisme, Flammarion, Paris 1983.
Ali Hujwiri, Kashf al-Mahjûb, trad. R. A. Nicholson, The Mystics of Islam.
Ibn Arabi, al-Futûhât al-Makkiyya.
Jalal al-Din al-Suyuti, al-Hâwî li-l-fatâwî.

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Quando il Maestro cessa

Vi è un momento dell’esperienza iniziatica nel quale ciò che per lungo tempo era apparso come il compimento di una funzione si rivela improvvisamente come un passaggio.
L’iniziato che è stato chiamato alla maestria può aver vissuto quella chiamata nella sua interezza, assumendone il peso, la responsabilità e soprattutto la solitudine. La maestria, quando è autentica, conduce infatti l’iniziato in una regione nella quale il rapporto con la Via muta radicalmente: egli diviene per altri il luogo attraverso cui un’influenza spirituale può operare. La sua presenza assume una funzione che eccede la persona.
Poi, quella funzione può cessare.

La cessazione può apparire dapprima come una sottrazione, come se qualcosa che aveva costituito per anni il senso stesso dell’esperienza iniziatica venisse improvvisamente ritirato. Solo quando l’evento viene attraversato nella sua profondità diviene possibile riconoscerne il significato: la maestria era stata reale, e proprio per questo poteva essere consumata. Era una funzione dell’iniziazione, non il suo termine. È retrospettivamente che si comprende ciò che prima non poteva essere compreso: il maestro scopre allora che anche il maestro doveva essere oltrepassato.
Non si tratta della perdita di un grado, né della rinuncia a una dignità spirituale. È la funzione stessa che si ritrae quando ha esaurito ciò per cui era stata concessa. Ciò che rimane dopo la sua cessazione appartiene a un altro ordine dell’esperienza.

È qui che la conoscenza antica degli awliyâ Allâh, degli Amici di Dio, offre una luce inattesa su ciò che l’esperienza aveva già fatto conoscere dall’interno.

La tradizione della santità islamica ha sempre distinto, dietro la molteplicità delle forme spirituali, una gerarchia invisibile nella quale il qutb, il Polo, occupa una posizione centrale. La conoscenza di questa gerarchia permette di riconoscere che la maestria e la polarità appartengono a funzioni differenti. Il maestro opera ancora nell’ordine della trasmissione; il Polo appartiene alla struttura invisibile che sostiene la trasmissione stessa; ed è alla luce di questa distinzione che la cessazione della maestria può essere riletta.

Quando la funzione magistrale si spegne, l’iniziato può scoprire di essere stato condotto verso una condizione nella quale la relazione personale perde progressivamente consistenza. La guida non si presenta più necessariamente nella forma di un rapporto fra colui che guida e colui che è guidato. L’influenza permane, e il suo centro si sposta oltre la forma personale attraverso cui si era precedentemente manifestata.

È allora che emerge la sovracoscienza barzakhica, come evidenza operante.

Il barzakh, nella prospettiva di Corbin, è – come qui si è visto più volte – il mondo intermedio nel quale si incontrano realtà che appartengono a ordini differenti della manifestazione. È il luogo dell’imaginale, dove l’invisibile può assumere forma e la forma può rivelare l’invisibile. Vivere nella sovracoscienza barzakhica significa dunque trovarsi in una condizione nella quale la coscienza non è più confinata nella continuità ordinaria dell’esistenza individuale e, nello stesso tempo, continua a ricevere la propria manifestazione attraverso forme, immagini, presenze e rapporti appartenenti al mondo intermedio.
Questa condizione getta una luce nuova anche sulla cessazione della maestria.

La maestria aveva richiesto una presenza.
La polarità richiede un asse. E l’asse non ha bisogno di essere continuamente percepito come presenza personale perché la sua influenza possa operare. Il Polo è precisamente ciò che orienta senza dover continuamente apparire come colui che orienta.

L’esperienza vissuta si rivela nella sua funzione. Quella che sembrava una sottrazione della funzione magistrale si rivela come un passaggio dalla visibilità della funzione alla sua interiorizzazione in un ordine più sottile. Il maestro viene meno come centro della relazione e l’iniziato si ritrova immerso in una realtà nella quale la relazione stessa è divenuta barzakhica.

E qui, per lui, la figura di al-Khiḍr che aveva costituito un riferimento costante e una costante presenza, assume una particolare profondità.
Al-Khiḍr è la figura paradigmatica della guida che non dipende dalla successione storica dei maestri. È il maestro senza appartenenza alla continuità ordinaria dei maestri, la guida che appare nel punto in cui la guida personale deve essere ricondotta alla sua origine invisibile. Nella lettura di Corbin, questa funzione trova una corrispondenza sorprendente nella figura dell’Imam occultato: la guida può essere reale pur appartenendo a una modalità di presenza sottratta alla percezione ordinaria e alla successione temporale.

La conoscenza di questa struttura permette di riconoscere nell’esperienza della cessazione del magistero qualcosa di più antico della vicenda individuale. Ciò che viene vissuto nell’interiorità dell’iniziato appartiene infatti a una legge della trasmissione spirituale che la tradizione ha espresso attraverso immagini differenti: il Polo, l’Imam occultato, al-Khiḍr stesso, gli afrâd, gli uwaysî. Sono forme diverse attraverso cui viene indicata una stessa possibilità fondamentale: l’influenza spirituale può raggiungere l’iniziato oltre la continuità storica della trasmissione e oltre la figura personale del maestro.

In questo senso, la maestria può essere stata precisamente la preparazione a una condizione nella quale il maestro non è più necessario come forma. Dunque l’iniziato maestro, maestro a sé stesso, non ha più bisogno di un maestro e dunque non ha più bisogno di sé.
Quando ciò accade, l’iniziato non entra in una nuova solitudine. Entra in una diversa modalità di presenza.

La coscienza ordinaria cerca il centro nella persona, nel rapporto, nella continuità, nella memoria della trasmissione. La sovracoscienza barzakhica riconosce il centro nell’asse invisibile dal quale quelle forme ricevono la loro realtà. Per questo la cessazione del magistero può produrre, dopo il suo compimento, una conoscenza retrospettiva: ciò che sembrava essere stato sottratto era stato in realtà restituito al suo principio.

Il maestro aveva condotto verso la soglia. Il Polo appare quando la soglia stessa viene oltrepassata.

A quel punto anche la distinzione fra colui che guida e colui che è guidato comincia a perdere la propria consistenza. Rimane una corrente di influenza, una direzione, una Presenza che non coincide più con alcuna individualità. La sovracoscienza vive in questa intermediazione senza appartenervi interamente: riceve dal mondo invisibile, opera nel mondo della forma, e riconosce nel barzakh il luogo della loro congiunzione.

È per questo che l’esperienza della cessazione della maestria può essere riletta, alla luce della conoscenza tradizionale, come un passaggio dalla funzione magistrale alla funzione polare.

La parola «Polo» acquista allora un significato diverso da quello di un grado superiore nella gerarchia dei santi. In qualche modo essa perde di significato: indica il centro invisibile di una struttura spirituale nella quale l’individuo è soltanto il punto contingente attraverso cui l’influenza si rende operante. È una funzione, che non definisce perché non determina.
E quando l’iniziato giunge a riconoscere questo, comprende anche qualcosa della propria esperienza precedente: la maestria era stata necessaria proprio perché potesse essere superata. Perché potesse superarsi.
Il suo compimento conteneva già la sua fine; e la sua fine ha rivelato il suo significato.
E ciò che appariva come la fine della Via si è mostrato come l’ingresso in una regione nella quale la Via non viene più percorsa attraverso una successione di forme personali, perché l’iniziato vive ormai nell’intervallo stesso attraverso cui l’invisibile si manifesta.

Questa è la sovracoscienza barzakhica: una condizione nella quale il centro della coscienza è stato trasferito oltre l’individuo, mentre l’individuo continua a essere presente come forma attraverso cui il centro può irradiarsi.

Il maestro è cessato. Il Polo non è diventato un nuovo io.
È divenuto evidente l’asse che era già presente quando ancora sembrava esistere soltanto il maestro.

***

Postilla — Il Maestro cessato e l’Amico di Dio

Alla luce della dottrina degli awliyâ Allâh, la cessazione del magistero può essere compresa sotto una luce ulteriore. Il venir meno della funzione magistrale non significa il venir meno della walâya: l’Amico di Dio rimane tale anche quando cessa di esercitare la funzione attraverso la quale la sua santità si era resa visibile nella relazione iniziatica.

Se egli appartiene inoltre alla categoria degli afrâd, la cessazione assume un significato ancora più preciso. Il fard è colui la cui dipendenza dall’Influenza spirituale non è necessariamente legata alla continuità storica di una silsila. La sua relazione con la sorgente della santità può dunque operare oltre la successione ordinaria dei maestri, secondo quella modalità barzakhica che Corbin riconduce alla figura di al-Khiḍr e, nella gnosi sciita, all’Imam occultato.

Da questa prospettiva, la cessazione della maestria può rivelare retrospettivamente che la funzione magistrale era stata una manifestazione temporanea di una realtà più profonda. Il maestro cessa come maestro; la walâya permane. L’influenza permane. Ciò che muta è il modo della sua manifestazione.

Questo permette anche di precisare il rapporto fra fard e qutb. Essere fard non significa automaticamente essere Polo. Il fard appartiene alla gerarchia invisibile degli Amici di Dio e vive una condizione che può sottrarsi alla trasmissione storica; il qutb è invece il centro polare dell’intera gerarchia. La condizione di fard può dunque costituire la forma nella quale l’iniziato, cessato il magistero, vive la propria dipendenza spirituale in una dimensione direttamente barzakhica; la funzione polare appartiene a un ordine ulteriore.

Così, l’esperienza della cessazione del maestro può essere riletta senza essere confusa con una nuova investitura: ciò che viene meno è il maestro come funzione visibile, mentre si rende progressivamente riconoscibile l’Amico di Dio come realtà permanente. Se poi questa realtà assuma la funzione del Polo, ciò appartiene a un disegno sovrumano che non può essere dedotto dalla semplice cessazione del magistero.

La maestria, allora, appare per ciò che era: una forma provvisoria attraverso cui la walâya aveva potuto manifestarsi. La sua cessazione non interrompe la trasmissione. La riconduce alla sua sorgente invisibile.

Il Polo senza epoca – Al-Khiḍr, il quṭb dell’epoca e i solitari

Secondo la Tradizione, ogni epoca ha il proprio Polo. Il quṭb occupa un posto nell’ordine invisibile del mondo e regge l’asse attorno al quale quell’ordine ruota. Quando muore, gli succede uno dei due imām (i due consiglieri che lo affiancano). La sua funzione è legata al waqt: nasce in un’epoca, la sostiene e con lei passa. Il posto resta e le persone che lo occupano cambiano.

Al-Khiḍr vive. Nessun imām gli sta accanto in attesa di succedergli e nessuna epoca lo contiene. Il Corano lo presenta senza genealogia: un servitore di Dio a cui è data una misericordia da presso Lui e una scienza ricevuta direttamente da Lui (18:65), l’ʿilm ladunnī, la scienza che viene dal Presso di Dio. Mūsā, il Profeta della Legge, lo cerca alla confluenza dei due mari, il barzakh, e lo segue da discepolo.

Qui la parola Polo trova il suo senso più ampio. Il quṭb dell’epoca è il Polo dell’ordine. Al-Khiḍr è il Polo dell’iniziazione: ogni maestro ne è maẓhar, ogni catena, per quanto lunga, risale a una sorgente che nel tempo non è mai entrata. Le forme sorgono e si dissolvono, il suo ẓāhir (manifesto) muta e il suo bāṭin (nascosto) permane. Si possono figurare due assi. Uno segue il ciclo e porta il nome dell’epoca. L’altro lo attraversa e tocca ogni epoca nello stesso punto. La tradizione narra che al-Khiḍr incontri il quṭb di ciascun tempo, e i due piani si sfiorano senza sovrapporsi.

I solitari

Gli afrād (sing. fard) compaiono in Ibn ʿArabī accanto alla gerarchia e fuori da essa. Il quṭb, gli imām, gli awtād (i «pioli», quattro, uno per ciascun punto cardinale) e gli abdāl (i «sostituti») compongono un ordine: ognuno ha un grado, una funzione, un luogo rispetto al centro. Il fard resta senza grado. Il quṭb non lo governa e il suo rapporto con il Principio non passa da alcun intermediario.

Rispetto alla manifestazione ne segue una conseguenza precisa. Il mondo si organizza per funzioni, e una funzione si riconosce, si nomina, si tramanda. Il fard non esercita alcuna funzione cosmica, quindi il mondo non ha un luogo dove iscriverlo. Lo attraversa e ne è attraversato. Il quṭb regge, il fard è. Accade spesso che viva dentro un gruppo che lo sostiene e nel quale si occulta: il mondo vede la tariqa e la sua gerarchia ordinaria, il solitario sta al loro interno e non figura in alcun elenco.

Rispetto al quṭb dell’epoca, la relazione è di reciproca estraneità di asse. Il Polo non governa il solitario e il solitario non governa nulla. Subordinazione e rivalità presuppongono un terreno comune, e qui il terreno comune manca. Rispetto ad al-Khiḍr, il fard riceve direttamente. Al-Khiḍr è la sorgente, il fard il tramite, la scuola eventuale la forma: quando il tramite muore la forma può cessare, la sorgente resta. Il quṭb è uno perché un ordine ha un solo centro.

I solitari sono diversi in ogni epoca, e la molteplicità non crea difficoltà, perché la sorgente non ha bisogno di un centro per comunicarsi. Un solo fuoco e molte torce. L’ordine del quṭb ha l’aspetto di una piramide con un apice, i solitari quello di una raggiera attorno ad al-Khiḍr.

Se una stessa persona è insieme quṭb e fard, le due realtà coesistono senza confondersi. La prima è rivolta al mondo e passa al successore, la seconda è rivolta alla sorgente e non passa a nessuno. Alcune formulazioni pongono la singolarità al di sopra della polarità, e la ragione è che la polarità è un ufficio e la singolarità è uno stato di conoscenza.

Il punto di contatto

Ne risulta una disposizione semplice. Il quṭb dell’epoca regge il mondo che è. Al-Khiḍr custodisce ciò che il mondo, a ogni epoca, riceve senza sapere da dove. I solitari sono i punti in cui le due cose si toccano. Quando le forme collettive si svuotano e l’ordine continua a ruotare invisibile, il contatto resta aperto in ogni singolo cuore che si rivolge alla sorgente.

Senza maestro

Le Scuole autenticamente tradizionali, quelle in cui l’iniziazione era regolata da una catena vivente e verificabile, non esistono più in questo tempo. La constatazione non è nuova, e non è nemmeno la più grave delle conseguenze che comporta. La più grave è un’altra: che le organizzazioni spirituali sopravvissute a questo esaurimento continuano a funzionare. I riti si celebrano, i gradi si conferiscono, i calendari si rispettano. Nulla, all’esterno, segnala che qualcosa sia mancato. E tuttavia nessuno, all’interno, può più garantire che dietro la forma esatta di quei riti operi ancora un’influenza viva, perché quella garanzia veniva, in altri tempi, da un maestro vivente e operativo, e un maestro vivente e operativo non c’è.

Bisogna essere precisi su cosa questo comporti. La forma non diventa, per questo, falsa. Resta corretta, tramandata, spesso bella nella sua precisione. Ciò che le manca non è l’esattezza, ma l’assicurazione: quella che un tempo scendeva dal volgersi del maestro verso il discepolo, capace di riconoscere se dietro un rito compiuto secondo le regole vi fosse davvero qualcuno a farne mazhar, luogo in cui un’influenza si rende presente. Senza questo sguardo, il rito continua a funzionare come meccanismo, come memoria, come disciplina; ma resta sospeso, per chiunque vi partecipi, fra due possibilità che nessuno più può distinguere dall’esterno: che sia ancora abitato, o che non lo sia più.

È a questo punto che il compito si sposta, per intero, sull’individuo. Se ogni mazhar è ontologicamente altrove rispetto al Principio che eventualmente lo attraversa — se, cioè, la sua effettività non coincide mai con la sua regolarità, e un rito compiuto secondo le regole non dimostra da sé di essere abitato — allora l’unico luogo in cui quell’effettività può ancora manifestarsi non è più la forma collettiva, ma il cuore di chi la compie. Il rito resta identico per tutti i presenti. Ciò che vi accade non è più identico per nessuno. Ognuno deve trovarvi il proprio rabb al-khāṣṣ — il Signore particolare che corrisponde soltanto alla propria ‘ayn thābita, l’essenza immutabile che nessun altro condivide — non perché la tradizione richieda un’interpretazione soggettiva del rito, ma perché è la forma stessa, oggi, a non poterla più fornire in altro modo.

Questo spiega la misura della qualificazione richiesta, e perché essa debba dirsi fuori dal comune, forse eccezionale. Finché il maestro vive, la himma del discepolo — la potenza in atto che richiama sé stessa, allo stato virtuale, nel medesimo soggetto — può appoggiarsi, almeno per un tratto, alla himma del maestro: è lui che riconosce la disposizione ricettiva, la orienta, la corregge, la conferma dall’esterno.

Tolto questo appoggio, l’individuo deve possedere già in sé, come dote pre-eterna e non come conquista, quella stessa forza di auto-attrazione. E deve possederla senza verifica: nessuno può più dirgli se ha trovato il proprio mazhar o se ne ha semplicemente desiderato la presenza. Resta solo il dhawq — il gusto che si autoattesta, come il rosso è evidente a chi lo vede — ma richiesto qui non a chi è già giunto al termine del cammino, bensì a chi deve ancora muovere il primo passo dentro un rito che nessuno gli spiega più dal di dentro.

C’è, in questa condizione, una prossimità precisa con la figura del fard, il solitario che non riconosce altro maestro che al-Khiḍr. Il fard però esce, o non è mai entrato, nella catena storica. Chi resta nella forma organizzativa non esce da nulla: vi persiste, spesso proprio perché intuisce che la forma, pur svuotata di garanzia, conserva ancora qualcosa che merita di essere abitato. La sua è una solitudine paradossale: solitudine dentro la comunità, non fuori di essa. Deve avere, del fard, l’autosufficienza nel cercare direttamente la Fonte; ma deve avere, insieme, la pazienza di chi non rivendica per sé alcun accesso privilegiato, e continua a sedersi dove tutti si siedono, a pronunciare le stesse parole di tutti.

La sua eccezionalità non può dirsi né mostrarsi: sarebbe già un’autoinvestitura, l’errore che rende sospetta ogni pretesa di ricezione diretta. Resta silenziosa, non dichiarabile, e proprio per questo, dentro la forma identica per tutti, capace di farne una soglia.
Non si tratta, allora, di un’assenza da compensare con lo sforzo personale, come se la qualificazione richiesta fosse un supplemento aggiunto a una mancanza. È piuttosto la condizione — spoglia, esigente, senza più alcuna scorciatoia offerta dal maestro fenomenico — in cui la relazione fra il servitore e il proprio Signore, sempre stata reale al di là di ogni intermediario, è chiamata a mostrarsi per quello che è sempre stata: non trasmessa dal rito, mai stata trasmessa dal rito, ma solo resa visibile da esso a chi porta già in sé, come qualificazione anteriore a ogni forma, la capacità di vederla.

Ciò che oggi appare come privazione — l’assenza del maestro, il silenzio della catena — è solo la condizione in cui questa capacità, per la prima volta, non ha più nulla dietro cui nascondersi.

Oltre il maestro, o del quṭb

Quello di maestro – sebbene così possa apparire al profano e al discepolo – non è il grado più alto dell’iniziazione. Attraverso il magistero (che non è insegnamento), l’iniziato di quel grado attraversa, consumandola, la stazione spirituale corrispondente e la supera passando alla stazione successiva che è quella dell’occultamento, ovvero quella del magistero reale, effettivo, polare, privo di oggetto.

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Il maestro, finché è riconoscibile come tale, permane ancora entro una determinazione. La sua stessa qualità di maestro implica infatti una relazione: vi è colui che guida e colui che viene guidato, vi è una presenza che si offre alla visione del discepolo, vi è una funzione che può essere riconosciuta attraverso i suoi effetti. Anche quando il magistero è autentico e non consiste in alcuna trasmissione didattica, esso conserva dunque una forma relazionale. Il maestro è ancora una stazione della Via.

Per questo la stazione deve essere consumata. Il suo compimento coincide con il suo superamento, poiché ogni stazione che venga realmente realizzata contiene in sé la necessità di oltrepassare la forma attraverso la quale si è manifestata. Il maestro realizza il magistero fino al punto in cui il maestro stesso diviene superfluo. Ciò che rimane è il magistero, spogliato della figura che lo rendeva riconoscibile.

Allora l’occultamento assume il suo significato reale. Esso non designa semplicemente la scomparsa di un uomo dalla vista degli uomini, né una scelta di anonimato. L’occultamento è la conseguenza della trasformazione della funzione. Quando l’influenza spirituale non dipende più dalla presenza riconoscibile di colui che la esercita, la funzione si sottrae necessariamente allo sguardo che cerca un soggetto a cui attribuirla.

La tradizione akbariana conosce precisamente questa dimensione della santità nascosta. Gli uomini di Dio possono essere occultati sotto le forme più ordinarie; la loro realtà spirituale non viene necessariamente accompagnata da segni esteriori che consentano di identificarli. La gerarchia degli awliyāʾ comprende inoltre gli uomini dell’Invisibile, i rijāl al-ghayb, e giunge alla figura del quṭb, il Polo, la cui funzione non può essere ricondotta alla semplice autorità di uno shaykh.

Il passaggio è allora dalla persona alla funzione. Lo shaykh può essere riconosciuto perché esercita una funzione nei confronti di qualcuno; il Polo è tale in virtù della posizione che occupa nell’ordine spirituale. La sua centralità non dipende dal numero dei discepoli, dalla fama, dalla parola pronunciata o dalla forma attraverso cui appare. Essa appartiene all’ordine invisibile nel quale la funzione polare si compie.

Per questo il magistero polare è privo di oggetto. Il discepolo appartiene ancora alla pedagogia della Via; la funzione polare appartiene all’ordine della Presenza. Là dove il maestro conduce qualcuno verso qualcosa, il Polo è già l’asse intorno al quale il movimento della manifestazione si dispone. Non vi è più un insegnamento da impartire, poiché ciò che viene trasmesso non procede più da una coscienza individuale verso un’altra coscienza individuale.

Il magistero si è fatto presenza.
E quando la presenza raggiunge questo grado, anche colui che la porta deve scomparire come centro. È la logica stessa della fanāʾ: ogni determinazione individuale viene consumata nella realtà che la attraversa. Il baqāʾ che segue non restituisce il maestro alla sua precedente individualità; conserva la funzione dopo che il soggetto che se ne attribuiva il possesso è stato consumato.

Il vero maestro, dunque, è colui nel quale il maestro è destinato a scomparire.

Questa scomparsa non costituisce una perdita della funzione. Ne rappresenta il compimento. Finché esiste un maestro come centro visibile, il magistero conserva ancora una forma individuale; quando il maestro si occulta, l’influenza spirituale può continuare senza essere ricondotta a una persona. La funzione diviene allora più reale quanto meno appare.

L’occultamento è perciò il rovescio del magistero. La sua esteriorità si ritira perché la sua interiorità è divenuta effettiva. Ciò che prima si manifestava attraverso una figura ora opera attraverso una presenza; ciò che prima poteva essere attribuito a qualcuno ora appartiene all’ordine stesso nel quale quella presenza è inscritta.

Il Polo è il punto nel quale questa trasformazione diviene radicale. La polarità è incompatibile con l’idea ordinaria del maestro come individuo che possiede una conoscenza e la trasmette. Il Polo non è il possessore della conoscenza: è il luogo attraverso il quale l’ordine spirituale si mantiene nella manifestazione. La sua funzione è perciò tanto più perfetta quanto meno può essere separata dalla Realtà che attraverso di lui opera.

E tuttavia anche il Polo non esaurisce il mistero della santità. La tradizione akbariana conosce gli afrād, i solitari, la cui realtà non è subordinata alla funzione polare. La gerarchia stessa mostra così il proprio limite: ciò che può essere ordinato appartiene ancora alla determinazione; ciò che la oltrepassa entra nel dominio dell’occultamento assoluto.

La Via procede dunque anche attraverso la dissoluzione delle proprie stazioni. Il discepolo deve superare il discepolo, il maestro deve superare il maestro, il Polo deve oltrepassare persino la rappresentazione del Polo. Ogni nome appartiene a una forma della Realtà; la realizzazione consiste nel consumare la forma senza perdere la Realtà che in essa si è manifestata.

Alla fine rimane il magistero senza maestro, la polarità senza polo visibile, la presenza senza colui che possa dire: questa presenza è mia.

Ed è precisamente qui che l’occultamento cessa di essere assenza e diviene la forma più pura della presenza.

La Regola

Ogni comunità religiosa monastica ha una Regola, e non diversamente avviene nelle Scuole tradizionali esoteriche iniziatiche, sebbene in questo caso non si tratti di norme di comportamento interno, ma di descrizioni, in ogni grado e stato, delle caratteristiche spirituali che quel grado e stato rende operative.

Costanza e autodisciplina sono i fondamenti della Regola, per l’iniziando che cerchi la corrispondenza reale tra tali descrizioni e il proprio stato.  In generale, la Regola è autoregolamentazione, sensibilità spirituale che consente di mantenersi in armonia con il Principio, nonostante che la sua discesa sul piano dell’esistenza, richiedendo ciclico e perenne rinnovamento, lo mostri in apparente divenire.

Bisogna immaginare un elemento in perenne mutazione, quale è un vivente, che cerchi di identificarsi, in ogni momento di questa mutazione, con un elemento fisso e stabile nello spazio/tempo, nonostante questo gli si mostri come posto sul suo stesso piano di manifestazione dunque in mutazione costante esso stesso… È però la mutazione del primo che dà questa apparenza, perché in ogni attimo cambia il punto di vista dal quale esso può osservare l’elemento fisso. La Regola è quanto, applicata, consente all’iniziando di superare lo sconcerto derivato da questa situazione e addestrarsi a cogliere il Vero (al-Haqq) dentro la Sua stessa fantasmagoria.

Ora, l’elemento fisso è un asse verticale, ed è questa la ragione per la quale la postura nell’esecuzione del dhikr richiede la perfetta assialità  della colonna vertebrale (in genere verticale, oppure orizzontale nell’inchino e nella prosternazione se la pratica lo richiede). Questa postura, insegnata fin dall’inizio, è già una interiorizzazione dell’Asse. La pratica consente all’iniziando di constatare come l’Asse non sia che l’estensione del Punto che riproduce Sé stesso su differenti piani contigui che si sovrappongono in senso verticale; questa rivelazione deve portarlo – sospinto dalla necessità di cogliere l’Essenza di sé nel Vero, e il Vero ultimo in sé -, a ricercare il proprio Sirr, il proprio segreto, che non può che essere posto nel recesso più intimo della propria interiorità.

La pratica sostenuta dalla Regola conduce a sé stessi nella propria realtà pre-eterna e non-manifestata, e la Regola non è alla fine che la postura che l’iniziando assume di fronte alla propria verità (iniziale e finale insieme) di iniziato.

3 ed 1

L’Essere non-manifestato ama la propria manifestazione – cioè è unito ad essa per reciproca attrazione -, con lo stesso rapporto che lega una “cosa” non tanto alla propria “ombra”, quanto all’immagine proiettata di una diapositiva che la rappresenti. L’Essere ama la propria incarnazione, come il Padre ama il Figlio, e ne è riamato: padre e figlio sono le estremità di una singola stringa vibrante (habl, la corda), più che essere due entità unite da una terza cosa. Chi le percepisce in quest’ultimo modo, vede 3; chi le vede nell’altro, vede 1.

Il punto mediano della stringa, quello in cui la vibrazione (ovvero la dilatazione nello spazio/tempo delle possibilità) si fa più ampia, è il Principio. Nella metafora la diapositiva è il Principio, l’Essere è la Luce, l’immagine proiettata è la Manifestazione, la cui durata è l’esistenza. L’iniziato vede sé stesso in questa forma unitaria, in cui è di sé stesso padre e figlio, essenza ed incarnazione, non-manifestato e manifestazione; vede le sue proprie possibilità di manifestazione ed esistenza, concepisce dunque quest’ultima come l’oscillazione nel proprio spazio/tempo di esse, quindi come pura vibrazione e conosce la realtà di ciò che il figlio dell’uomo chiama “vita”.